Pendant plus de deux d\u00e9cennies, Anila Daulatzai a particip\u00e9 \u00e0 diverses actions politiques et communautaires. Elle a effectu\u00e9 des recherches \u00e0 propos de la sant\u00e9 g\u00e9n\u00e9sique chez les r\u00e9fugi\u00e9s afghans et les populations d\u00e9plac\u00e9es au sein de camps au Pakistan et en Afghanistan entre 1995 et 2001. Ses th\u00e8mes de recherche couvrent la sant\u00e9, la vuln\u00e9rabilit\u00e9 \u00e9conomique et la souffrance sociale en Afghanistan et chez les r\u00e9fugi\u00e9s afghans. Titulaire de Masters de l\u2019Universit\u00e9 de Californie \u00e0 Los Angeles en Sant\u00e9 publique et en \u00c9tudes islamiques, elle pr\u00e9pare actuellement une Th\u00e8se de doctorat en anthropologie \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Johns Hopkins.E-mail : anila@jhu.edu<\/p>\n
\u00ab Pourquoi ne pas l\u2019admettre et le dire clairement et simplement ? \u00bb a d\u00e9clar\u00e9 un homme indien d\u2019une vingtaine d\u2019ann\u00e9es \u00e0 un petit groupe de d\u00e9l\u00e9gu\u00e9s r\u00e9unis sous une tente \u00e0 Bombay, lors du Forum social mondial (fsm) de 2004. \u00ab Pourquoi ne pas dire franchement que la raison pour laquelle l\u2019Afghanistan est un Etat en d\u00e9route est sa religion, la religion de l\u2019Islam ? Pourquoi les gens ne voient-ils pas que la racine du probl\u00e8me r\u00e9side dans la religion ? \u00bb Le jeune homme adressait sa question \u00e0 une table ronde d\u2019\u00ab experts \u00bb autoproclam\u00e9s intitul\u00e9e \u00ab Afghanistan : la premi\u00e8re cible dans la guerre contre la terreur \u00bb. Il y eut tout d\u2019abord un silence, beaucoup dans la pi\u00e8ce r\u00e9alisant difficilement comment de telles paroles pouvaient \u00eatre prof\u00e9r\u00e9es au sein de l\u2019espace sacr\u00e9 de tol\u00e9rance qu\u2019offrait le fsm. L\u2019un des intervenants, le professeur de physique Pervaiz Hoodbhoy de l\u2019universit\u00e9 Quaid-i-Azam \u00e0 Islamabad, au Pakistan, r\u00e9pondit. Il commen\u00e7a par sourire en donnant des exemples qui \u00e9tayaient la position du jeune homme. Son propos principal consistait \u00e0 affirmer que rien de positif n\u2019\u00e9tait jamais venu d\u2019un endroit o\u00f9 l\u2019Islam pr\u00e9dominait. Le jeune homme encha\u00eena avec des remarques d\u00e9sobligeantes \u00e0 propos de l\u2019Islam en Inde, et admit ensuite ouvertement son all\u00e9geance \u00e0 la droite hindouiste.<\/p>\n
2 Je commence par cet exemple exceptionnellement explicite sur la place de la religion dans le fsm non pour accuser ce dernier d\u2019\u00eatre hostile \u00e0 l\u2019Islam ou de soutenir le militant de la droite hindouiste, mais pour remettre en question un vocabulaire, une grammaire et une culture la\u00efcistes[1] [1] Tout au long de cet article, j\u2019utiliserai l\u2019adjectif…
\nsuite sp\u00e9cifiques du politique, mis en \u00e9vidence lors du Forum de Bombay (des formes semblables de la\u00efcisme impr\u00e8gnent de nombreuses cultures du politique, notamment de gauche, en Asie du Sud et ailleurs). L\u2019ar\u00e8ne politique du fsm, qui est d\u00e9fini comme un \u00ab lieu ouvert \u00bb, doit-elle obligatoirement \u00eatre la\u00efque ? Ou bien s\u2019agit-il d\u2019une restriction qui n\u2019a rien de n\u00e9cessaire, et qui prive de certaines potentialit\u00e9s en limitant les possibilit\u00e9s de critiques anti-imp\u00e9rialistes et en excluant des formes de d\u00e9saccord valides ? Je montrerai comment certaines pratiques de la politique peuvent entraver un ph\u00e9nom\u00e8ne r\u00e9volutionnaire \u00e9mergent et grandissant en raison de leur tendance \u00e0 l\u2019exclusion et \u00e0 la limitation. A travers cet article, je voudrais examiner les pratiques de la\u00efcisme qui ont occup\u00e9 une place privil\u00e9gi\u00e9e au sein des cultures du politique dans l\u2019espace ouvert du fsm. En outre, je voudrais remettre en cause la primaut\u00e9 conf\u00e9r\u00e9e aux pratiques la\u00efcistes dans les espaces de gauche progressiste tels que le fsm. Je proc\u00e9derai de trois mani\u00e8res, en me fondant de fa\u00e7on s\u00e9lective sur les divers auteurs qui ont contribu\u00e9 \u00e0 cette discussion. La question de la mani\u00e8re dont les pratiques la\u00efcistes sont parvenues \u00e0 \u00eatre consid\u00e9r\u00e9es comme l\u2019expression \u00ab normale \u00bb de la confrontation politique (et tout le reste comme des d\u00e9viations ou des erreurs irrationnelles) sera constamment \u00e0 l\u2019arri\u00e8re-plan de cet article. \u00c0 l\u2019aide des travaux de William Connolly, j\u2019attirerai l\u2019attention sur les registres de subjectivit\u00e9 qui se trouvent exclus du discours public tel que le configurent les pratiques la\u00efcistes. Une deuxi\u00e8me section critiquera des formes particuli\u00e8res d\u2019expression du f\u00e9minisme au fsm. Celles-ci ont un \u00ab air de famille \u00bb avec les pratiques la\u00efcistes en raison de la mani\u00e8re dont elles privil\u00e9gient un point de vue particulier, historiquement et id\u00e9ologiquement d\u00e9termin\u00e9[2] [2] L\u2019id\u00e9e d\u2019\u00ab air de famille \u00bb, afin de d\u00e9crire…
\nsuite. Enfin, en critiquant l\u2019espace privil\u00e9gi\u00e9 consenti aux modes la\u00efcistes de participation politique, on prendra la peine d\u2019envisager la possibilit\u00e9 d\u2019une culture du politique qui n\u2019exclue pas les croyants, mais admette au contraire la possibilit\u00e9 de nouveaux mod\u00e8les de pluralisme politique. Je me fonderai pour ce faire sur l\u2019\u00ab ethos de l\u2019engagement \u00bb pr\u00e9sent\u00e9 par la philosophie politique de William Connolly (Connolly, 1995, 1999). Tout au long de cet article, la critique sera d\u00e9velopp\u00e9e en discutant des cas sp\u00e9cifiques, issus \u00e0 titre essentiel du fsm de 2004 \u00e0 Bombay, mais \u00e9galement en ayant recours \u00e0 des exemples historiques sp\u00e9cifiques, afin d\u2019illustrer aussi pr\u00e9cis\u00e9ment que possible mon embarras \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la position centrale conf\u00e9r\u00e9e aux modes la\u00efcistes de participation politique au fsm.<\/p>\n
3 Outre la r\u00e9flexion de Connolly, j\u2019aurai ponctuellement recours aux travaux d\u2019autres auteurs qui ont inspir\u00e9 les r\u00e9flexions que je propose dans ce texte. Il s\u2019agit des \u00e9crits des philosophes fran\u00e7ais Gilles Deleuze et F\u00e9lix Guattari, de l\u2019anthropologue irano-canadienne Homa Hoodfar, du philosophe suisse Tariq Ramadan, ainsi que du militant politique et combattant de la libert\u00e9 pashtun Abdul Ghaffar Kahn.<\/p>\n
4 Je dois commencer par formuler trois avertissements. <\/strong><\/p>\n En premier lieu, assister au fsm de 2004 \u00e0 Bombay a constitu\u00e9 une exp\u00e9rience enrichissante \u00e0 plusieurs titres qui sont difficiles \u00e0 pr\u00e9ciser. Je critique cet espace non seulement parce que je me f\u00e9licite de l\u2019opportunit\u00e9 qu\u2019il repr\u00e9sente, mais aussi parce qu\u2019il y a quelque chose de vraiment unique dans une ar\u00e8ne politique exclusivement d\u00e9di\u00e9e \u00e0 la re-construction d\u2019un monde qui a \u00e9t\u00e9 d\u00e9truit. D\u00e8s lors, bien que ce texte formule essentiellement des critiques \u00e0 l\u2019encontre de cet \u00ab espace ouvert \u00bb, je proc\u00e8de ainsi dans l\u2019espoir d\u2019apporter une modeste contribution aux riches r\u00e9flexions et d\u00e9bats qui prennent place ou ont d\u00e9j\u00e0 pris place. Je d\u00e9veloppe cette critique dans l\u2019esprit de camaraderie et de communaut\u00e9 que je voudrais la voir susciter.<\/p>\n En second lieu, je n\u2019attaque pas uniquement l\u2019\u00ab espace ouvert \u00bb du fsm, mais, notamment lorsque je me r\u00e9f\u00e8re aux \u00e9v\u00e9nements de 2004 \u00e0 Bombay, j\u2019indique pr\u00e9cis\u00e9ment les noms des organisations et des individus en cause. Bien que je puisse sembler les singulariser de mani\u00e8re indue, j\u2019ai choisi de proc\u00e9der ainsi parce qu\u2019ils sont paradigmatiques de sentiments beaucoup plus diffus qui, je le crois, entravent l\u2019extension de l\u2019espace ouvert. Mon intention n\u2019est pas de critiquer les individus, dont les travaux me semblent souvent de grande valeur, mais les id\u00e9es qu\u2019ils promeuvent et favorisent, peut-\u00eatre par manque d\u2019esprit critique.<\/p>\n En dernier lieu, dans ce texte, l\u2019Islam est la religion la plus discut\u00e9e, peut-\u00eatre parce qu\u2019elle est celle que je connais le mieux, mais aussi peut-\u00eatre en raison de la position particuli\u00e8rement difficile dans laquelle elle se trouve et de la suspicion dont elle et ses partisans font impitoyablement l\u2019objet \u00e0 ce moment historique crucial. Dans ma critique de la faveur dont jouit une culture la\u00efciste de la politique au fsm, je ne vise pas \u00e0 substituer aux pratiques la\u00efcistes des principes islamiques. (Si cela arrivait de mani\u00e8re non intentionnelle, j\u2019aurais desservi non seulement l\u2019esprit de ce processus, mais \u00e9galement l\u2019esprit de l\u2019Islam tel que je le comprends.) Mon approche consiste davantage \u00e0 appr\u00e9hender les pratiques la\u00efcistes comme probl\u00e9matiques, empreintes de rigidit\u00e9s, de contradictions et de doutes. Les pr\u00e9senter ainsi permettra d\u2019ouvrir le d\u00e9bat suffisamment pour que des discussions fructueuses s\u2019ensuivent. L\u2019objectif n\u2019est pas d\u2019\u00e9liminer enti\u00e8rement le la\u00efcisme ou les pratiques la\u00efcistes, mais de les priver de leur statut d\u2019unique source valide de raison publique, et de les comprendre comme un point de vue parmi de nombreux autres au sein d\u2019une \u00e9thique politique de pluralisme. Cet article n\u2019entend pas fournir des r\u00e9ponses d\u00e9cisives \u00e0 la probl\u00e9matique des pratiques la\u00efcistes qui est pr\u00e9sent\u00e9e, mais inviter \u00e0 discuter plus amplement ce que je ne consid\u00e8re que comme un d\u00e9but. 5 Vers la fin de ce texte, lorsque je r\u00e9unirai ce que je consid\u00e8re comme les composantes essentielles d\u2019une politique plus g\u00e9n\u00e9reuse, plus imaginative, plus \u00e9thique et pluraliste, je m\u2019appuierai fortement sur les importants travaux du th\u00e9oricien politique William E. Connolly (Connolly, 1995, 1999). Pour l\u2019instant, je souhaite pr\u00e9senter certaines de ses r\u00e9flexions qui ont particuli\u00e8rement contribu\u00e9 \u00e0 pr\u00e9ciser ma compr\u00e9hension de la probl\u00e9matique du la\u00efcisme au fsm.<\/p>\n … \u00ab Another world is not possible without people \u00bb (sans les gens, aucun autre monde n\u2019est possible). Graffiti de Mumbai Resistance sur un march\u00e9 de Bombay, janvier 2004<\/p>\n 6 Le la\u00efcisme s\u2019est construit \u00e0 un moment historique tr\u00e8s pr\u00e9cis afin de d\u00e9passer certaines difficult\u00e9s li\u00e9es \u00e0 la Chr\u00e9tient\u00e9 et \u00e0 l\u2019implication politique de l\u2019\u00c9glise. Bien qu\u2019il ait constitu\u00e9 un choix th\u00e9ologique et politique appropri\u00e9 \u00e0 ce moment sp\u00e9cifique de l\u2019histoire, les limites des pratiques la\u00efcistes doivent maintenant \u00eatre reconnues. R\u00e9pondant \u00e0 des sp\u00e9cificit\u00e9s, historiques et autres, le la\u00efcisme rev\u00eat aujourd\u2019hui de nombreuses formulations diff\u00e9rentes, d\u00e9pendantes de multiples interpr\u00e9tations. Tout comme il est difficile de d\u00e9finir ce qui constitue le \u00ab religieux \u00bb, il est malais\u00e9 de d\u00e9terminer ce qu\u2019est le \u00ab la\u00efc \u00bb. Il est connu sous la forme d\u2019une s\u00e9paration des \u00e9glises et de l\u2019\u00c9tat. Mais dans cet article, la signification du terme est plus \u00e9tendue. En d\u00e9pit de ce que l\u2019on croit commun\u00e9ment, une conception la\u00efciste de la vie publique n\u2019est pas la norme. J\u2019entends critiquer ici les pratiques la\u00efcistes qui organisent le domaine public et la raison publique d\u2019une mani\u00e8re telle que ceux-ci sont d\u00e9pourvus de toute la dimension des sentiments religieux, ainsi que les pratiques la\u00efcistes qui laissent le registre profond de l\u2019\u00eatre, qui est exprim\u00e9 par les sentiments et l\u2019affect religieux, hors de la vie publique[3] [3] Le terme \u00ab affect \u00bb sera fr\u00e9quemment employ\u00e9… 7 Connolly se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 ce qu\u2019il appelle les \u00ab registres visc\u00e9raux de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 \u00bb lorsqu\u2019il d\u00e9crit les sentiments ou les \u00e9motions que le la\u00efcisme refuse d\u2019admettre dans la vie publique (Connolly, 1999). Je comprends ces registres visc\u00e9raux comme l\u2019h\u00e9ritage historique et culturel qui d\u00e9termine nos r\u00e9actions profondes. Il utilise les travaux de Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Talal Asad et d\u2019autres auteurs dont les th\u00e8ses sur l\u2019\u00e9thique, la d\u00e9mocratie, la justice, le r\u00f4le de la religion dans la vie publique, etc. peuvent diff\u00e9rer de mani\u00e8re plus ou moins substantielle, mais qui partagent et soutiennent ce que Connolly appelle \u00ab l\u2019importance \u00e9thique de prendre en compte le registre visc\u00e9ral de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 \u00bb (Connolly, 1999, p. 15). Il expose la mani\u00e8re dont les instincts, la position variable des symboles et des rituels dans la religion, et les affects op\u00e8rent dans diff\u00e9rents registres de l\u2019\u00eatre. Il indique \u00e9galement comment, en facilitant l\u2019apparition d\u2019un ethos plus g\u00e9n\u00e9reux de la vie publique, ces auteurs incarnent un point de vue m\u00e9taphysique qui se trouve marginalis\u00e9 par rapport \u00e0 la perspective dominante \u2013 centr\u00e9e mais n\u00e9anmoins m\u00e9taphysique \u2013 de l\u2019Occident. En vue d\u2019attirer l\u2019attention sur des visions m\u00e9taphysiques plus marginales, ces auteurs r\u00e9v\u00e8lent les strat\u00e9gies auxquelles recourent les la\u00efcistes, et par lesquelles ces derniers encouragent les autres \u00e0 transcender leurs affects personnels, enracin\u00e9s sur le plan culturel, tout en introduisant subrepticement leurs propres affects \u2013 la\u00efcistes \u2013 tout aussi enracin\u00e9s. Il en r\u00e9sulte finalement que les la\u00efcistes assument une position d\u2019autorit\u00e9, et que les pratiques la\u00efcistes jouissent du statut privil\u00e9gi\u00e9 de seuls modes de raison acceptables dans la vie publique. 8 Pour commencer \u00e0 exprimer ma g\u00eane devant les dilemmes \u00e9thiques (et autres) auxquels a trait la probl\u00e9matique des pratiques la\u00efcistes, voici, \u00e0 titre d\u2019illustrations, quelques exemples issus du fsm de 2004. L\u2019une des organisations pr\u00e9sentes au fsm \u00e9tait l\u2019Association r\u00e9volutionnaire des femmes d\u2019Afghanistan (arfa). Celle-ci a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9e par le pass\u00e9 comme un exemple paradigmatique de politique progressiste et transformative. La porte-parole de l\u2019arfa, Sahar Saba, s\u2019est exprim\u00e9e \u00e0 deux reprises \u00e0 Bombay. La premi\u00e8re fois, c\u2019\u00e9tait lors d\u2019une large table ronde organis\u00e9e par le fsm avec Arundhati Roy, Nawal El Saadawi et d\u2019autres participants, intitul\u00e9e \u00ab Les guerres contre les femmes, les femmes contre les guerres \u00bb. La seconde, c\u2019\u00e9tait lors de la table ronde beaucoup plus restreinte mentionn\u00e9e au d\u00e9but de cet article, et qui \u00e9tait organis\u00e9e par la Mission des femmes afghanes. Dans les deux circonstances, Saba s\u2019est r\u00e9f\u00e9r\u00e9e \u00e0 plusieurs reprises \u00e0 la burqa comme \u00e0 \u00ab un v\u00eatement repoussant \u00bb. Lors de l\u2019une des tables rondes, elle a expliqu\u00e9 \u00e0 quel point celle-ci lui r\u00e9pugnait et comment la simple vue d\u2019une burqa la rendait malade. Il est indispensable de pr\u00eater attention \u00e0 ce sentiment de d\u00e9go\u00fbt, et d\u2019\u00e9viter la tendance la\u00efque \u00e0 ignorer purement et simplement les registres visc\u00e9raux de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 dont il est solidaire. S\u2019int\u00e9resser \u00e0 ces registres constituerait une premi\u00e8re \u00e9tape en vue d\u2019appr\u00e9cier leur importance et de d\u00e9velopper une culture du politique qui accueille une pluralit\u00e9 de sensibilit\u00e9s. Je voudrais dire clairement que ce n\u2019est pas le fait que Saba ait ce sentiment de d\u00e9go\u00fbt qui me pose probl\u00e8me, mais la mani\u00e8re dont cet affect est privil\u00e9gi\u00e9 par rapport \u00e0 d\u2019autres tout aussi valides. Mais d\u2019o\u00f9 viennent les sentiments de d\u00e9go\u00fbt semblables \u00e0 ceux qu\u2019exprime Saba ? Telles que je les comprends, des r\u00e9actions comme la sienne font partie de ce que Connolly appelle \u00ab les registres visc\u00e9raux de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 \u00bb. Ils sont form\u00e9s \u00e0 partir d\u2019un r\u00e9servoir d\u2019\u00e9l\u00e9ments accumul\u00e9s, ou d\u2019une sorte de \u00ab r\u00e9pertoire culturel \u00bb, ainsi que les analyse Asad, c\u2019est-\u00e0-dire un ensemble d\u2019h\u00e9ritages historiques et culturels qui font d\u2019une personne ce qu\u2019il ou elle est (Connolly, 1999 ; Asad, 2003). La consistance de tels h\u00e9ritages d\u00e9pend de multiples sensibilit\u00e9s tenant \u00e0 la religion, \u00e0 la culture, \u00e0 la classe sociale, au sexe, \u00e0 la mode ou au style, etc. Le r\u00e9servoir ou le r\u00e9pertoire joue de mani\u00e8re instinctive, souvent sans \u00eatre sollicit\u00e9. Connolly appr\u00e9hende ces ph\u00e9nom\u00e8nes comme des \u00ab sentiments impr\u00e9gn\u00e9s de pens\u00e9e \u00bb et souligne la mani\u00e8re dont Nietzsche comprend les \u00ab pens\u00e9es qui sont derri\u00e8res vos pens\u00e9es et les pens\u00e9es qui sont derri\u00e8re celles-ci \u00bb. Bien qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019instincts, ils constituent davantage que de simples r\u00e9actions musculaires ou de simples forces pr\u00e9d\u00e9termin\u00e9es sur le plan biologique. Ce sont plus exactement des pens\u00e9es situ\u00e9es dans des affects culturellement configur\u00e9s (Connolly 1999, p. 28). Connolly insiste sur la n\u00e9cessit\u00e9 de s\u2019int\u00e9resser \u00e0 ces registres visc\u00e9raux, non seulement parce que ceci requiert d\u2019un individu qu\u2019il travaille tr\u00e8s sp\u00e9cifiquement sur sa propre pens\u00e9e, mais \u00e9galement parce que ceci favorisera l\u2019apparition d\u2019une politique plus \u00e9thique, plus g\u00e9n\u00e9reuse et donc plus appropri\u00e9e au type d\u2019\u00e9thique politique pluraliste qu\u2019exige le moment pr\u00e9sent (Connolly, 1999).<\/p>\n 9 Au fsm de Bombay en 2004, ce n\u2019\u00e9tait pas la premi\u00e8re fois que l\u2019arfa et la Mission des femmes afghanes exprimaient leur r\u00e9pulsion et leur d\u00e9go\u00fbt pour la burqa afghane, et plus largement pour le port de tout foulard par les femmes musulmanes. Au cours des six derni\u00e8res ann\u00e9es, lors de nombreux \u00e9v\u00e9nements organis\u00e9s par l\u2019arfa et destin\u00e9s \u00e0 collecter des fonds, ses repr\u00e9sentants (presque toujours Sahar Saba) ont diffus\u00e9 des vid\u00e9os assorties de commentaires et prononc\u00e9 des conf\u00e9rences qui disent toute leur horreur de la burqa et du voile. L\u2019arfa semble repr\u00e9senter les femmes afghanes. Mais son mode la\u00efciste de participation politique invalide les sensibilit\u00e9s d\u2019une majorit\u00e9 significative de femmes en Afghanistan \u2013 ind\u00e9pendamment de diff\u00e9rences tenant \u00e0 la g\u00e9ographie ou aux classes sociales \u2013 pour lesquelles le port d\u2019une burqa ou d\u2019un foulard est une question de choix personnel et de religion qui est profond\u00e9ment enracin\u00e9e dans leur culture. Ainsi, de multiples mani\u00e8res, l\u2019arfa s\u2019av\u00e8re paradigmatique de l\u2019attitude, beaucoup plus g\u00e9n\u00e9rale au sein de la culture du politique, que je critique ici.<\/p>\n 10 En mars 2004, le magazine Counterpunch a demand\u00e9 \u00e0 une porte-parole de l\u2019arfa si elle consid\u00e9rait que la la\u00efcit\u00e9 \u00e9tait une condition n\u00e9cessaire du succ\u00e8s d\u2019une d\u00e9mocratie (Ravishankar, 2004). Elle r\u00e9pondit : \u00ab \u00c0 notre avis, la\u00efcit\u00e9 et d\u00e9mocratie sont les deux faces d\u2019une m\u00eame m\u00e9daille. La d\u00e9mocratie sans la la\u00efcit\u00e9 est incompl\u00e8te \u00bb (Ravishankar, 2004). Dans un article r\u00e9dig\u00e9 pour la Radical History Review, l\u2019arfa se d\u00e9crit ainsi : \u00ab pour faire bref, l\u2019arfa soutient tous les mouvements en faveur de la d\u00e9mocratie, de la libert\u00e9 d\u2019expression et du respect des droits de l\u2019homme et de la justice sociale \u00bb (Rawa, 2002). Le site Internet de l\u2019arfa s\u2019ouvre sur la phrase suivante : \u00ab Si vous aimez la libert\u00e9 et si vous \u00eates anti-fondamentaliste, vous \u00eates du c\u00f4t\u00e9 de l\u2019arfa \u00bb. Enfin, l\u2019\u00e9nonc\u00e9 de la mission de l\u2019Association indique que \u00ab l\u2019arfa est la plus ancienne organisation politique \/ sociale des femmes afghanes qui luttent pour la paix, la libert\u00e9, la d\u00e9mocratie et les droits des femmes dans l\u2019Afghanistan ravag\u00e9 par le fondamentalisme \u00bb.<\/p>\n 11 Cet auto-portait, associ\u00e9 \u00e0 sa prise de position sur le r\u00f4le du sentiment religieux dans la vie publique, tendent \u00e0 faire de l\u2019arfa une organisation qui incarne un mode de participation politique sup\u00e9rieur sur le plan normatif. Ils font l\u2019\u00e9quation entre leur doctrine politique la\u00efciste et la promotion des droits de l\u2019homme, la d\u00e9mocratie, la paix, la libert\u00e9 \u2013 par essence tout ce qui est bon et rationnel. Implicitement, ceci sugg\u00e8re \u00e0 l\u2019inverse que les th\u00e8ses politiques non la\u00efcistes ou une participation politique influenc\u00e9e par des sentiments religieux sont irrationnelles et moins capables voire totalement incapables de promouvoir la d\u00e9mocratie. Ce dont les repr\u00e9sentants et les partisans de l\u2019arfa peuvent s\u2019apercevoir plus ou moins distinctement, c\u2019est qu\u2019en lib\u00e9rant la sph\u00e8re politique de l\u2019autorit\u00e9 du religieux, ils ont remplac\u00e9 la religion par une autre autorit\u00e9 : celle du la\u00efcisme et des la\u00efcistes.<\/p>\n 12 Ainsi que je le d\u00e9velopperai dans la section suivante, de telles pratiques d\u2019exclusion, de tels modes de participation ou de normativit\u00e9 politiques \u00e9taient \u00e9galement pr\u00e9sents lors de la table ronde plus importante sur les femmes et la guerre, en pr\u00e9sence de Nawal El Saadawi. Les formes de f\u00e9minisme adopt\u00e9es et promues par l\u2019arfa et El Saadawi refusent d\u2019envisager la possibilit\u00e9 de f\u00e9minismes religieux, et plus sp\u00e9cifiquement de f\u00e9minismes musulmans. Les doctrines politiques la\u00efcistes et le f\u00e9minisme occidental, tels qu\u2019ils sont soutenus de mani\u00e8re paradigmatique par l\u2019arfa, excluent totalement qu\u2019une femme choisisse, de mani\u00e8re autonome, d\u2019\u00eatre voil\u00e9e ou couverte, et qu\u2019une doctrine politique progressiste et la religion puissent, elles aussi, \u00eatre les deux faces d\u2019une m\u00eame m\u00e9daille.<\/p>\n 13 \u00c0 l\u2019instar de la culture la\u00efciste de la politique, les conceptions du f\u00e9minisme pr\u00e9sentes au fsm proc\u00e9daient selon des modes d\u2019exclusion, en repoussant les formes alternatives de souverainet\u00e9 f\u00e9minine. Dans l\u2019importante table ronde \u00ab Les guerres contre les femmes, les femmes contre les guerres \u00bb, l\u2019intellectuelle \u00e9gyptienne Nawal El Saadawi a pr\u00e9sent\u00e9 les femmes musulmanes qui se voilent comme des opprim\u00e9es. Elle a ensuite compar\u00e9 ces femmes \u00e0 celles qui portent des boucles d\u2019oreille et \/ ou du maquillage, qualifiant ces derniers ornements \u00ab de voiles postmodernes \u00bb. De m\u00eame, dans son article \u00ab Another World is Necessary \u00bb, El Saadawi se moque d\u2019une jeune pakistanaise voil\u00e9e qui s\u2019est oppos\u00e9e \u00e0 elle lors de son discours au Forum Social de Porto Alegre en 2003. La jeune femme dit \u00e0 El Saadawi qu\u2019en fait, le port du voile r\u00e9sultait de sa propre d\u00e9cision, et expliqua que cette d\u00e9cision constituait une expression de sa libert\u00e9 personnelle (El Saadawi, 2004). Dans cet article, El Saadawi mentionne \u00e9galement une am\u00e9ricaine qui, de la m\u00eame mani\u00e8re, l\u2019a contredite en affirmant que seul son propre choix la conduisait \u00e0 se maquiller. \u00ab Pourquoi \u00eates-vous contre le maquillage ? Comment pouvez-vous le comparer \u00e0 un voile postmoderne ? C\u2019est un choix libre ! \u00bb (ibid.). Dans les deux cas, El Saadawi a repouss\u00e9 de mani\u00e8re sommaire la possibilit\u00e9 que la femme voil\u00e9e et\/ou l\u2019Am\u00e9ricaine maquill\u00e9e puissent exercer leur libert\u00e9 et parvenir \u00e0 des r\u00e9sultats qui ne soient pas dus \u00e0 l\u2019influence de ce qu\u2019elle nomme les \u00ab fondamentalismes \u00bb de la religion et du march\u00e9 (El Saadawi, 2003, 2004a). Dans son discours \u00e0 Bombay, au fsm de 2004, elle a clarifi\u00e9 sa position \u00e0 propos des femmes musulmanes qui protestaient en France contre la loi sur la la\u00efcit\u00e9 qui exclut le voile des \u00e9coles : \u00ab Dans ces manifestations, les jeunes femmes qui marchent dans la rue sont souvent v\u00eatues de jeans moulants, leur visage couvert de plusieurs couches de maquillage, leurs l\u00e8vres peintes en rouge vif, leurs cils \u00e9paissis par du mascara noir ou bleu [\u2026] Leur manifestation est la preuve du lien qui unit le consum\u00e9risme capitaliste occidental et le fondamentalisme islamique, de la mani\u00e8re dont, dans l\u2019un comme l\u2019autre, l\u2019argent et le commerce priment, et se plient \u00e0 la r\u00e8gle de la globalisation \u00bb (El Saadawi, 2004b). Je conteste les rapprochements sugg\u00e9r\u00e9s par El Saadawi, ainsi que ses tendances r\u00e9ductionnistes \u00e0 l\u2019\u00e9gard des r\u00f4les potentiels que la religion peut jouer dans la vie d\u2019une femme. Elle a fr\u00e9quemment parl\u00e9 des femmes qui choisissent de porter le voile comme souffrant d\u2019une \u00ab fausse conscience \u00bb qui en fait finalement des \u00ab ennemies de leur propre libert\u00e9, des ennemies d\u2019elles-m\u00eames \u00bb (El Saadawi, 2003, 2004a, 2004b). Elle va si loin qu\u2019elle assimile le fait de se voiler et les actes horribles de viol et les violences contre les femmes : \u00ab Les femmes sont de plus en plus expos\u00e9es \u00e0 l\u2019oppression patriarcale, \u00e0 la violence, au viol, \u00e0 la perte de leurs droits au sein de la famille, \u00e0 la s\u00e9gr\u00e9gation, \u00e0 la discrimination, au port du voile et aux mutilations g\u00e9nitales \u00bb (El Saadawi, 2003). Dans la m\u00eame veine, lors de la table ronde sur l\u2019Afghanistan avec Saba, le professeur Hoodbhoy a suivi la d\u00e9nonciation du voile par l\u2019arfa en y ajoutant une comparaison avec les esclaves qui \u00e9taient lib\u00e9r\u00e9s mais qui, lorsque le choix leur \u00e9tait offert, d\u00e9cidaient de rester des esclaves. Il attribua \u00e0 plusieurs reprises la d\u00e9cision de se voiler \u00e0 une \u00ab fausse conscience \u00bb.<\/p>\n 14 Quel genre de doctrine politique de gauche, prenant place au sein d\u2019un \u00ab espace ouvert \u00bb, de tels imp\u00e9ratifs d\u2019exclusion peuvent-ils promouvoir ? Le port du voile est une question tr\u00e8s discut\u00e9e et tr\u00e8s complexe, qui a re\u00e7u beaucoup d\u2019attention et est devenu un symbole embl\u00e9matique du discours sur les sexes et l\u2019Islam \u2013 avec parfois pour cons\u00e9quence l\u2019obscurcissement de particularit\u00e9s historiques, r\u00e9gionales et individuelles. L\u2019intellectuelle musulmane et f\u00e9ministe Homa Hoodfar en complique encore la discussion en d\u00e9montrant comment, pour l\u2019Occident, le voile a symbolis\u00e9 d\u00e8s le xixe si\u00e8cle l\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 des soci\u00e9t\u00e9s musulmanes (Hoodfar, 1997). Elle reconna\u00eet que le voile a servi et continue d\u2019\u00eatre employ\u00e9 comme un outil au service de m\u00e9canismes patriarcaux qui contr\u00f4lent la vie des femmes. Mais elle s\u2019int\u00e9resse en d\u00e9tail \u00e0 la mani\u00e8re dont les femmes musulmanes ont renouvel\u00e9 la signification du voile et contest\u00e9 et r\u00e9form\u00e9 de la sorte les institutions sociales. Au fsm, le voile, en tant qu\u2019expression de religiosit\u00e9, de r\u00e9sistance ou des deux \u00e0 la fois a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9 et expliqu\u00e9 comme une simple fausse conscience par El Saadawi et Hoodbhoy. Cependant, la question se pose de savoir si la mise en \u0153uvre d\u2019un mod\u00e8le de femme non voil\u00e9e serait moins paternaliste que des formes de f\u00e9minisme islamique centr\u00e9es sur l\u2019action des femmes musulmanes.<\/p>\n 15 Je peux comprendre les aversions personnelles pour le voile. Mais je conteste les jugements formul\u00e9s \u00e0 propos des femmes qui se voilent et les pr\u00e9suppos\u00e9s sur lesquels se fondent ces jugements. Connolly nous pr\u00e9vient que le d\u00e9veloppement des sensibilit\u00e9s est essentiel. Lorsqu\u2019un individu permet que ses sentiments personnels profonds soient soustraits \u00e0 l\u2019analyse et \u00e0 l\u2019attention, ainsi qu\u2019il en va des conceptions la\u00efcistes de la vie publique discut\u00e9es ci-dessus, une absence de r\u00e9flexion \u00e9thique en r\u00e9sulte (Connolly, 1999). A mon avis, ce sont pr\u00e9cis\u00e9ment ces types de positions d\u2019exclusion qui compromettent l\u2019esprit de l\u2019espace ouvert du fsm. El Saadawi elle-m\u00eame d\u00e9crit le processus assez exactement : \u00ab Le fsm n\u2019est pas uniquement un \u00e9v\u00e9nement annuel \u00e0 Porto Alegre. C\u2019est devenu un mouvement global, un processus continu pour cr\u00e9er un espace ouvert en vue d\u2019un \u00e9change libre et \u00e9galitaire de pen- s\u00e9es et en vue de l\u2019action \u00bb (El Saadawi, 2004a, p. 138). Je suis essentiellement pr\u00e9occup\u00e9e ici par la contradiction dans laquelle s\u2019enferment El Saadawi et peut-\u00eatre d\u2019autres personnes. Je me demande comment l\u2019\u00e9galit\u00e9 de l\u2019\u00e9change est possible lorsque ceux qui sont mus par des expressions de religiosit\u00e9 sont disqualifi\u00e9s comme ayant subi un \u00ab lavage de cerveau \u00bb, souffrant de fausse conscience ou \u00e9tant victimes de fondamentalismes divers. Le f\u00e9minisme sp\u00e9cifique que promeut El Saadawi est clairement la\u00efciste. Non seulement il marginalise, mais il ridiculise les formes de f\u00e9minisme ou de f\u00e9minit\u00e9 inspir\u00e9es de l\u2019Islam, ainsi que d\u2019autres interpr\u00e9tations contemporaines de l\u2019autod\u00e9termination f\u00e9minine.<\/p>\n 16 Ce que je veux soutenir ici n\u2019est pas tant que Saba, El Saadawi ou Hoodbhoy ressentent un malaise vis-\u00e0-vis des expressions de religiosit\u00e9, mais que ces r\u00e9actions sont pr\u00e9sent\u00e9es comme les seules positions valides, et donc comme ayant un statut normatif. Si nous essayons toutefois de construire un espace ouvert id\u00e9alis\u00e9 pour le fsm, nous devons admettre une pluralit\u00e9 de sensibilit\u00e9s sans en privil\u00e9gier certaines et sans en exclure d\u2019autres. \u00c0 l\u2019heure actuelle, une hi\u00e9rarchie d\u2019affects semble \u00e9tablie. L\u2019un est cr\u00e9dit\u00e9 de plus de valeur que les autres, et est consid\u00e9r\u00e9 plus rationnel et raisonnable, et donc admissible. Les id\u00e9ologies la\u00efcistes sont parvenues \u00e0 \u00eatre per\u00e7ues comme neutres, ind\u00e9pendantes de toute valeur sp\u00e9cifique et d\u00e9tach\u00e9es des contingences historiques, tandis que tout le reste est consid\u00e9r\u00e9 comme biais\u00e9 et d\u00e9pourvu d\u2019objectivit\u00e9. En vertu de cette hi\u00e9rarchie, qui normalise certains affects et en disqualifie d\u2019autres, on attend des croyants qu\u2019ils contiennent leur sentiment religieux. Or c\u2019est une t\u00e2che impossible : un individu ne peut pas distiller ses opinions politiques de sorte que tout ce qui est influenc\u00e9 par des sensibilit\u00e9s dues au sexe, \u00e0 la culture, \u00e0 l\u2019histoire et \u00e0 la classe sociale soit totalement isol\u00e9 des opinions politiques influenc\u00e9es par les sentiments religieux. Ceci constitue de plus une demande contraire \u00e0 l\u2019\u00e9thique, dans la mesure o\u00f9 personne ne devrait avoir \u00e0 retrancher quoi que ce soit de ce qu\u2019il am\u00e8ne dans l\u2019espace ouvert du fsm si son r\u00e9servoir d\u2019\u00e9l\u00e9ments culturels accumul\u00e9s est en parfait accord avec la Charte constitutive du Forum. 17 Une doctrine politique de gauche, pluraliste et inclusive pourrait \u00eatre formul\u00e9e \u00e0 l\u2019aide de la vision de Gilles Deleuze et F\u00e9lix Guattari. Ils introduisent le concept de rhizome afin de symboliser de nouvelles formes de politiques, de pens\u00e9es et de mani\u00e8res de vivre auxquelles ne peuvent faire droit ni les limites rigides de la pens\u00e9e occidentale totalisante ni les structures hi\u00e9rarchiques telles que celles qui existent \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur et entre les \u00c9tats-nations, les langues, etc. Les rhizomes sont horizontaux, comparables \u00e0 des racines qui se r\u00e9pandent sous terre et produisent des pousses \u00e0 la surface, connectant les plantes \u00e0 travers un r\u00e9seau vivant. Ils constituent une m\u00e9taphore particuli\u00e8rement s\u00e9duisante pour la nouvelle mani\u00e8re qu\u2019ont Deleuze et Guattari de repr\u00e9senter la multiplicit\u00e9 car, \u00e0 la diff\u00e9rence des arbres qui sont stationnaires, se d\u00e9veloppent \u00e0 partir d\u2019une origine unique et sont fermement enracin\u00e9s, les rhizomes n\u00e9gocient et cr\u00e9ent constamment de nouvelles racines et de nouvelles connections au cours de leur processus de d\u00e9veloppement. \u00ab L\u2019arbre est g\u00e9n\u00e9alogie, mais le rhizome est relation, uniquement relation \u00bb, \u00e9crivent-ils. Un rhizome rejette la logique autoritaire. Il est nomade et d\u00e9pourvu de centre, ce qui lui permet de se charger d\u2019une multiplicit\u00e9 de significations au cours de son devenir. \u00ab C\u2019est peut-\u00eatre un des caract\u00e8res les plus importants du rhizome, d\u2019\u00eatre toujours \u00e0 entr\u00e9es multiples \u00bb (Deleuze et Guattari, 1980, p. 20). Deleuze et Guattari proposent le r\u00e9seau de rhizomes afin de renverser les dispositifs de pouvoir pr\u00e9sents dans la soci\u00e9t\u00e9 et d\u2019\u00e9branler les tendances r\u00e9ductionnistes qui d\u00e9composent les identit\u00e9s en \u00e9l\u00e9ments distincts. Ils appellent au contraire de leurs v\u0153ux des pratiques r\u00e9volutionnaires qui favorisent les relations m\u00e9taphysiques et propagent des assemblages d\u2019affects qui affirment des diff\u00e9rences. Les \u00ab assemblages \u00bb qu\u2019ils d\u00e9crivent r\u00e9sultent de liens entre diff\u00e9rents syst\u00e8mes de formation des savoirs, qui peuvent se connecter et susciter de nouvelles formes de pens\u00e9e et de politique de mani\u00e8re nomadique et non hi\u00e9rarchique, \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur et au-del\u00e0 des diff\u00e9rents domaines. Avec leurs concepts de rhizome et d\u2019assemblage, ces auteurs offrent des outils analytiques qui peuvent aider \u00e0 envisager des possibilit\u00e9s de politiques pluralistes, transformatives et progressistes.<\/p>\n 18 La notion de \u00ab maillage \u00bb d\u00e9velopp\u00e9e par Manuel de Lada, et qu\u2019Arturo Escobar d\u00e9crit comme une topologie m\u00e9taphorique du r\u00e9seau qui doit \u00eatre prise en compte en vue d\u2019une politique d\u2019\u00e9mergence (Escobar, 2004) est semblable aux rhizomes de Deleuze et Guattari. Une autre pratique ou un autre concept utile pour les mouvements politiques et sociaux bourgeonnants tels que le fsm est l\u2019id\u00e9e de \u00ab translation \u00bb de Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2004a, 2004b), au moyen de laquelle il invite ces mouvements et les ong \u00e0 cr\u00e9er des zones de contact ouvertes aux autres mouvements, discours, pratiques, savoirs et strat\u00e9gies. D\u2019apr\u00e8s Santos, pour tout mouvement anti-h\u00e9g\u00e9monique, la promotion de la diversit\u00e9 \u00e0 travers la solidarit\u00e9 et l\u2019identification de sentiments partag\u00e9s sont fondamentaux.<\/p>\n 19 En parlant de \u00ab la sociologie des absences \u00bb, il identifie des processus de raison et de rationalit\u00e9 h\u00e9g\u00e9moniques qui cr\u00e9ent de la \u00ab non-existence \u00bb. Celle-ci \u00ab est produite \u00e0 chaque fois qu\u2019une certaine entit\u00e9 est disqualifi\u00e9e et rendue invisible, inintelligible ou abandonn\u00e9e de mani\u00e8re irr\u00e9versible \u00bb (Santos, 2004a, p. 238). D\u00e8s lors, afin de r\u00e9ussir, un mouvement anti-h\u00e9g\u00e9monique doit faire de ces absences des composantes \u00e9galement importantes des \u00ab \u00e9cologies du savoir \u00bb (Santos, 2004a, p. 239). A mes yeux, la religion et les sentiments religieux font figure de telles absences. Santos semble penser de m\u00eame : \u00ab Le futur de la globalisation anti-h\u00e9g\u00e9monique d\u00e9pend d\u2019un processus qui admet une clart\u00e9 mutuelle parmi les exp\u00e9riences du monde, qu\u2019elles soient disponibles ou possibles. Par exemple, entre le concept de droit de l\u2019homme et les concepts hindouiste et islamique de dignit\u00e9 humaine ; entre les strat\u00e9gies occidentales de d\u00e9veloppement et le swadeshi de Gandhi \u00bb (Santos, 2004b, p. 342). Un riche corpus de compr\u00e9hension et de d\u00e9bats sur l\u2019\u00e9thique, la d\u00e9mocratie, la m\u00e9taphysique et les droits de l\u2019homme sont perdus si l\u2019on privil\u00e9gie les configurations la\u00efcistes mises en \u00e9vidence lors du fsm, en cr\u00e9ant ainsi des formes inattendues d\u2019exclusion et de marginalisation.<\/p>\n 20 Sur le plan th\u00e9orique, le livre de William E. Connolly Why I am not a Secularist m\u2019a consid\u00e9rablement aid\u00e9e \u00e0 formuler mes soup\u00e7ons de pratiques la\u00efcistes \u00e0 l\u2019encontre du fsm (Connolly, 1999). Dans cet ouvrage, Connolly soutient que le la\u00efcisme, tel qu\u2019il existe aujourd\u2019hui en Occident, n\u2019est plus un mod\u00e8le appropri\u00e9 afin d\u2019emp\u00eacher que le dogmatisme religieux ou des conflits potentiellement sectaires p\u00e9n\u00e8trent dans la vie publique. Il fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un ensemble d\u2019intellectuels non th\u00e9istes, tels que Judith Butler, Gilles Deleuze, Sigmund Freud, Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, Barbara Herrnstein Smith et d\u2019autres, qu\u2019il est difficile de classer en fonction de la mani\u00e8re dont ils con\u00e7oivent le r\u00f4le du sacr\u00e9 dans la vie publique. Connolly remarque \u00e0 bon droit qu\u2019accepter la s\u00e9paration des Eglises et de l\u2019Etat ne signifie pas n\u00e9cessairement consentir aux formes de vie publique impliqu\u00e9es par le la\u00efcisme. Il propose de concevoir des alternatives aussi bien \u00e0 la d\u00e9fense d\u2019une foi particuli\u00e8re qu\u2019aux limites que comporte la conception la\u00efciste de la vie publique. Dans ce texte, Connolly qualifie les formes de vie publique construites par le la\u00efcisme comme \u00ab im-modestes \u00bb et \u00ab sourdes \u00e0 de multiples types de souffrances et de subordinations \u00bb (Connolly, 1999). Comment pouvons-nous nous permettre de promouvoir une conception de la vie publique et de l\u2019espace public qui non seulement est \u00ab sourde \u00bb aux souffrances de nombreux individus mais ignore de surcro\u00eet des registres entiers de leurs instincts et de leurs sensibilit\u00e9s ? En essayant d\u2019\u00e9viter les formules prescriptives, j\u2019esp\u00e8re que cet article offre les suggestions formul\u00e9es par Connolly afin de commencer \u00e0 ren\u00e9gocier les termes du la\u00efcisme, de sorte que ce dernier soit attentif aux sensibilit\u00e9s qui abondent dans la vie politique contemporaine.<\/p>\n 21 Connolly se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 plusieurs reprises \u00e0 diverses strat\u00e9gies que je trouve importantes pour son concept d\u2019ethos public d\u2019engagement \u2013 une politique du devenir qui permettrait \u00e0 un espace plus imaginatif et profond\u00e9ment d\u00e9mocratique de se former. Il discute de mani\u00e8re lucide le pluralisme conservateur qui r\u00e8gne dans les espaces progressistes et ouvre la voie aux militants et \u00e0 d\u2019autres afin de r\u00e9aliser le projet du pluralisme de gauche. Sans y \u00eatre limit\u00e9es, ces strat\u00e9gies incluent une capacit\u00e9 de r\u00e9action critique, une r\u00e9flexivit\u00e9 critique, la promotion de sensibilit\u00e9s \u00e9thiques et les arts \u00e9thiques du soi. Une partie de l\u2019art du soi, que Connolly consid\u00e8re essentielle, consiste \u00e0 confronter avec g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 et tol\u00e9rance les identit\u00e9s de diff\u00e9rence que chacun de nous a construites, pr\u00e9serv\u00e9es et contribu\u00e9 \u00e0 marginaliser afin de valider sa propre identit\u00e9. Connolly utilise l\u2019image du pluralisme en forme de rhizome de Deleuze et Guattari afin de sugg\u00e9rer les connections entrecrois\u00e9es et les multiples voies d\u2019acc\u00e8s \u00e0 une collaboration qui nous permettrait de nous organiser sans avoir besoin d\u2019un centre. Il parle ensuite d\u2019une \u00ab plurivocit\u00e9 de l\u2019\u00eatre \u00bb qui admet que des sentiments similaires soient issus de diff\u00e9rentes sources morales. En surmontant soigneusement et compl\u00e8tement ces tensions, une politique du devenir constamment inspir\u00e9e d\u2019un profond engagement envers la justice pourrait potentiellement \u00e9merger.<\/p>\n 22 J\u2019en reviens \u00e0 ce par quoi j\u2019ai commenc\u00e9. Le jeune nationaliste hindouiste a trouv\u00e9 un alli\u00e9 dans l\u2019universitaire. Le professeur Hoodbhoy est un marxiste qui croit fermement que la religion est la racine du mal (il me l\u2019a clairement affirm\u00e9 lors d\u2019une br\u00e8ve discussion apr\u00e8s la table ronde). \u00ab Sois patient mon ami, sois patient \u00bb a-t-il dit au jeune homme. \u00c0 ce moment, j\u2019ai entraper\u00e7u un potentiel. \u00c9tait-ce la sorte de potentiel que l\u2019on envisagerait volontiers de voir \u00e9merger de l\u2019espace ouvert du fsm ? Il s\u2019agissait d\u2019une alliance momentan\u00e9e, r\u00e9sultant de la position que ces deux individus prenaient vis-\u00e0-vis de l\u2019Islam. L\u2019un avait foi en une id\u00e9ologie qui rejette la religion, l\u2019autre croyait en une id\u00e9ologie qui associe la passion d\u2019une religion et la haine d\u2019une autre. Il est important de remarquer ici que je n\u2019ai pas choisi de critiquer la dynamique qui s\u2019est instaur\u00e9e entre le marxiste et l\u2019hindouiste radical. Je conteste une convergence de points de vue de la part de repr\u00e9sentants de camps politiques fondamentalement oppos\u00e9s. Je ne conteste pas tant cette convergence que le point de vue lui-m\u00eame, c\u2019est-\u00e0-dire la position qui marginalise en privil\u00e9giant les sentiments hostiles \u00e0 une religion particuli\u00e8re.<\/p>\n 23 Lors d\u2019un autre moment fort du mouvement qu\u2019on a appel\u00e9 \u00ab anti-mondialisation \u00bb en Europe, certaines alliances entre celui-ci et les intellectuels musulmans se sont produites et ont \u00e9t\u00e9 s\u00e9v\u00e8rement critiqu\u00e9es. \u00c0 titre d\u2019exemple, la participation du philosophe et intellectuel musulman Tariq Ramadan au Forum social europ\u00e9en a suscit\u00e9 des controverses[4] [4] Je f\u00e9licite les organisateurs du Forum social europ\u00e9en… 24 Selon sa Charte constitutive, l\u2019attitude politique incarn\u00e9e par le fsm est suppos\u00e9e promouvoir la diversit\u00e9, cultiver un substrat o\u00f9 les mouvements peuvent se greffer et prosp\u00e9rer. Est-elle \u00e9galement capable de soutenir un mouvement bas\u00e9 sur ou inspir\u00e9 par l\u2019Islam ou par la religion en g\u00e9n\u00e9ral, ainsi que le pr\u00f4ne Ramadan ? Des formes de religion qui ne recourent en aucune mani\u00e8re \u00e0 la violence afin d\u2019atteindre des buts politiques seraient en accord avec les valeurs exprim\u00e9es par la Charte du fsm. Pour donner un exemple historique, je pense ici au mouvement anti-imp\u00e9rialiste et non violent des Khudai Khidmatgar (Serviteurs de Dieu), dans la Province de la fronti\u00e8re du Nord-Ouest du Pakistan actuel[5] [5] Les livres sur la vie et l\u2019\u0153uvre d\u2019Abdul Ghaffar Khan… [6] Les Pashtuns sont \u00e9galement d\u00e9nomm\u00e9s Pathans, Pukthoons,… Lorsque les Sikhs et les Hindous furent attaqu\u00e9s \u00e0 Peshawar, 10 000 Khidmatgars ont prot\u00e9g\u00e9 leur vie et leurs biens. De m\u00eame, lorsqu\u2019en 1946 et 1947 des \u00e9meutes ont \u00e9clat\u00e9 dans l\u2019\u00c9tat du Bihar, au centre de l\u2019Inde, Ghaffar Khan y a s\u00e9journ\u00e9 en compagnie de Gandhi afin d\u2019apaiser la violence. Les deux hommes ont travaill\u00e9 en \u00e9troite collaboration tout au long du mouvement d\u2019accession \u00e0 l\u2019ind\u00e9pendance, Ghaffar Khan devenant de la sorte un alli\u00e9 musulman pr\u00e9cieux du Parti du Congr\u00e8s majoritairement hindouiste de Gandhi. Cette alliance, qui a contribu\u00e9 \u00e0 lib\u00e9rer l\u2019Inde des Britanniques, constitue l\u2019une des plus remarquables et des plus efficaces luttes anti-imp\u00e9rialistes de l\u2019histoire.<\/p>\n 25 Pour Ghaffar Khan, Ramadan et de nombreux autres, la religion n\u2019est pas un \u00e9l\u00e9ment secondaire et optionnel des mouvements de r\u00e9sistance dans lesquels ils sont engag\u00e9s. Elle en est partie int\u00e9grante, tout comme elle est essentielle \u00e0 l\u2019int\u00e9grit\u00e9 de leur personne et de leur subjectivit\u00e9. La religion ne peut pas \u00eatre repouss\u00e9e si elle a pour effet de permettre \u00e0 un individu de faire le lien entre qui il est et le monde dans lequel il vit, et lorsqu\u2019elle contribue \u00e0 lutter contre l\u2019injustice et l\u2019oppression sans exclure. Ainsi que, je l\u2019esp\u00e8re, le prouve mon article, l\u2019imp\u00e9ratif d\u2019une politique de r\u00e9sistance d\u00e9tach\u00e9e des convictions religieuses ne parviendra pas \u00e0 satisfaire les besoins de la majorit\u00e9 des habitants de la plan\u00e8te, mais favorisera le d\u00e9veloppement d\u2019alternatives plus fondamentalistes et plus violentes. 26 Les intellectuels, les militants et les journalistes ont analys\u00e9 avec soin les \u00e9checs du dogmatisme religieux. Ne devrions-nous pas, de mani\u00e8re aussi s\u00e9rieuse, nous int\u00e9resser aux limites et absurdit\u00e9s des doctrines politiques la\u00efcistes dans notre monde ? De nombreux philosophes et th\u00e9oriciens politiques \u00e0 travers la plan\u00e8te se sont pench\u00e9s sur la probl\u00e9matique du la\u00efcisme et ont propos\u00e9 une vision de la raison post-la\u00efciste. Je souhaite vivement que ces discussions occupent une place plus importante au sein de ces mouvements anti-h\u00e9g\u00e9moniques \u00e9mergents. Ceux qui se consid\u00e8rent comme des militants ne peuvent plus se compromettre \u00e0 soutenir de mani\u00e8re irraisonn\u00e9e des modes la\u00efcistes de participation politique qui parlent de tol\u00e9rance, de d\u00e9mocratie, de non-violence et d\u2019universalit\u00e9, mais qui imposent syst\u00e9matiquement aux croyants un mode la\u00efciste d\u2019existence politique. Cette complicit\u00e9 aggrave souvent et obscurcit la mani\u00e8re dont souffrent ceux qui sont le plus marginalis\u00e9s. En cons\u00e9quence, de nombreuses personnes demeurent exclues et s\u2019abstiennent de toute participation aux mouvements contre-h\u00e9g\u00e9moniques, tandis que les croyants qui choisissent de s\u2019y joindre ne sont accueillis que partiellement.<\/p>\n 27 Je crois que si l\u2019on pr\u00eate attention aux \u00ab registres visc\u00e9raux de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 \u00bb, il deviendra \u00e9vident que la politique des affects des la\u00efcistes a \u00e9t\u00e9 privil\u00e9gi\u00e9e et r\u00e9ifi\u00e9e comme normative au d\u00e9triment de la politique des affects des croyants. Le domaine m\u00e9taphysique p\u00e9n\u00e8tre constamment dans la politique, mais n\u2019y appara\u00eet pas toujours \u00e0 un niveau de perception qui nous soit accessible. C\u2019est pourquoi nous devons \u00eatre plus soucieux de la pertinence de l\u2019introduction de ce registre m\u00e9taphysique dans le discours et le d\u00e9bat publics, sp\u00e9cialement dans les sph\u00e8res politiques progressistes. Le n\u00e9gliger peut avoir des cons\u00e9quences terribles, notamment parce que la droite et les n\u00e9o-conservateurs exploitent ces affects avec succ\u00e8s. S\u2019int\u00e9resser \u00e0 ces domaines affectifs nous permettrait d\u2019identifier et de d\u00e9manteler la hi\u00e9rarchie d\u2019affects qui, de mani\u00e8re inconsciente, a \u00e9t\u00e9 instaur\u00e9e dans l\u2019espace ouvert des doctrines politiques progressistes. S\u2019attacher aux \u00ab registres visc\u00e9raux de la subjectivit\u00e9 et de l\u2019intersubjectivit\u00e9 \u00bb permettra de construire un mouvement inspir\u00e9 d\u2019un pluralisme profond. Connolly consid\u00e8re avec lucidit\u00e9 que ceci constitue un \u00e9l\u00e9ment essentiel de la formation d\u2019un ethos public d\u2019engagement qui autorise des alliances entre les la\u00efcistes et les croyants, qui s\u2019adonnent \u00e0 la politique et poursuivent les m\u00eames buts depuis des points de d\u00e9part diff\u00e9rents (Connolly, 1999). Ainsi que l\u2019affirme ce auteur, \u00ab rien n\u2019est plus irr\u00e9aliste aujourd\u2019hui que de tenter de soustraire \u00e0 la controverse une foi m\u00e9taphysique particuli\u00e8re ou de pr\u00e9tendre \u00e9viter cette dimension de la politique \u00bb (Connolly, 1999, p. 187).<\/p>\n 28 En d\u00e9pit des propositions g\u00e9n\u00e9rales formul\u00e9es ici au sujet des possibilit\u00e9s de r\u00e9-assembler les espaces politiques progressistes tels que le fsm, je me garde de pr\u00e9senter ces suggestions comme prescriptives. N\u00e9anmoins, instaurer la discussion, \u00e0 la fois \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des espaces progressistes et entre eux, en vue de prendre en compte les niveaux affectifs de la politique, pourrait \u00eatre un point de d\u00e9part. Une fois que ceci serait mis en place, un \u00e9ventail plus large de conversations pourrait se former \u2013 depuis des questions fondamentales telles que la mani\u00e8re dont la religion est d\u00e9finie, jusqu\u2019\u00e0 des discussions qui d\u00e9passent la distinction du la\u00efc et du religieux. En d\u2019autres termes, cet article ne vise pas \u00e0 pr\u00e9senter des r\u00e9ponses d\u00e9finitives aux questions qu\u2019il soul\u00e8ve, mais plut\u00f4t \u00e0 susciter la discussion.<\/p>\n 29 Tout au long de ce texte, j\u2019ai pr\u00e9sent\u00e9 les doctrines politiques la\u00efcistes comme conduisant \u00e0 des exclusions. Il serait peut-\u00eatre plus appropri\u00e9 de les consid\u00e9rer comme contraires \u00e0 l\u2019\u00e9thique. Bien que je ne d\u00e9sire ni d\u00e9nigrer ni attaquer quiconque au sein de ce mouvement \u00e9mergent, j\u2019aurai recours \u00e0 une citation de Deleuze et Guattari qui me semble indiquer, quoique de mani\u00e8re un peu trop brutale, le potentiel r\u00e9actionnaire de l\u2019imp\u00e9ratif la\u00efciste : \u00ab Les organisations de gauche ne sont pas les derni\u00e8res \u00e0 secr\u00e9ter leurs micro-fascismes. C\u2019est trop facile d\u2019\u00eatre anti-fasciste au niveau molaire, sans voir le fasciste qu\u2019on est soi-m\u00eame, qu\u2019on entretient et nourrit, qu\u2019on ch\u00e9rit soi-m\u00eame, avec des mol\u00e9cules, personnelles et collectives \u00bb (Deleuze et Guattari, 1980, p. 262).<\/p>\n 30 Tels que je les comprends, le fsm et les doctrines politiques progressistes en g\u00e9n\u00e9ral doivent se montrer particuli\u00e8rement vigilants en raison du risque de cr\u00e9er un espace qui puisse favoriser la soumission des individus. L\u2019espace doit admettre, de mani\u00e8re \u00e9gale, les diverses possibilit\u00e9s de vivre et les diverses mani\u00e8res d\u2019habiter le monde. Seuls un travail sur nous-m\u00eames, des relations avec les autres et une compr\u00e9hension mutuelle inspir\u00e9s par la tol\u00e9rance et la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 peuvent nous permettre de nous reconstruire, de reconstruire notre communaut\u00e9 politique et de participer activement \u00e0 la reconstruction de notre monde.<\/p>\n 31 Traduit de l\u2019anglais Asad, T. 2003. Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press.<\/p>\n Banerjee, M. 2000. Pathan Unarmed : Opposition and Memory in the North West Frontier, Oxford, Oxford University Press.<\/p>\n Connolly, W.E. 1995. The Ethos of Pluralisation, Minneapolis, mn, University of Minnesota Press.<\/p>\n Connolly, W.E. 1999. 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Waterman (dir. publ.), World Social Forum : Challenging Empires, New Delhi, The Viveka Foundation, p. 235-245.<\/p>\n Santos, B. de S. 2004b. \u00ab The wsf : towards a counter-hegemonic globalisation (part. II) \u00bb, dans J. Sen, A. Anand, A. Escobar, P. Waterman (dir. publ.), World Social Forum : Challenging Empires, New Delhi, The Viveka Foundation, p. 336-343.<\/p>\n Wittgenstein, L. 2001. Philosophical Investigations. The German Text, with a Revised English Translation, 3e edition, Oxford, Blackwell.<\/p>\n Notes<\/p>\n [ 1] Tout au long de cet article, j\u2019utiliserai l\u2019adjectif \u00ab la\u00efciste \u00bb afin de d\u00e9signer des pratiques ou des formes d\u2019\u00e9thique politique qui sont structur\u00e9es par l\u2019imaginaire du la\u00efcisme. Il est donc li\u00e9 au terme \u00ab la\u00efc \u00bb, mais n\u2019en est pas synonyme.Retour<\/p>\n [ 2] L\u2019id\u00e9e d\u2019\u00ab air de famille \u00bb, afin de d\u00e9crire la mani\u00e8re dont certains aspects sont communs \u00e0 une cat\u00e9gorie, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 travers leurs ressemblances et leurs relations, est due \u00e0 la philosophie du langage de Ludwig Wittgenstein (Wittgenstein 2001).Retour<\/p>\n [ 3] Le terme \u00ab affect \u00bb sera fr\u00e9quemment employ\u00e9 dans ce texte. Bien qu\u2019une conception plus nuanc\u00e9e de l\u2019affect ait \u00e9t\u00e9 \u00e9labor\u00e9e en d\u00e9tail par Brian Massumi dans son livre Movement, Affect, Sensation : Parables for the Virtual (Massumi, 2002), l\u2019\u00ab affect \u00bb peut \u00eatre compris, de mani\u00e8re plus simpliste, comme l\u2019\u00e9motion, la force ou le sentiment.Retour<\/p>\n [ 4] Je f\u00e9licite les organisateurs du Forum social europ\u00e9en (fse), et particuli\u00e8rement Jos\u00e9 Bov\u00e9, d\u2019avoir autoris\u00e9 Ramadan \u00e0 y prendre part activement, en d\u00e9pit d\u2019importantes pressions visant \u00e0 emp\u00eacher sa participation.Retour<\/p>\n [ 5] Les livres sur la vie et l\u2019\u0153uvre d\u2019Abdul Ghaffar Khan sont peu nombreux. En fait, en raison de son hostilit\u00e9 \u00e0 la partition, il est difficile de trouver le moindre livre sur lui au Pakistan. Les ouvrages de Banerjee (2000), Easwaran (1984) et Korejo (1993) se sont av\u00e9r\u00e9s utiles afin de comprendre plusieurs aspects de Ghaffar Khan et de son mouvement. Pendant dix ans, j\u2019ai effectu\u00e9 de nombreuses recherches \u00e0 base d\u2019histoires orales, en visitant les r\u00e9gions Pashtun du Pakistan ainsi qu\u2019en discutant avec des non-Pashtun et des non-musulmans qui vivent en Inde, mais qui ont v\u00e9cu dans les r\u00e9gions qui composent actuellement le Pakistan pendant le mouvement Khudai Khidmatgar. J\u2019ai fait cela afin d\u2019augmenter, et parfois de remettre en cause, les informations pr\u00e9sent\u00e9es dans ces livres. Ceci constitue de ma part une enqu\u00eate en cours et sans fin. C\u2019est gr\u00e2ce \u00e0 mon p\u00e8re, Mohammad Ashiq Daulatzai, que je connais Abdul Ghaffar Khan. Je lui suis redevable de m\u2019avoir transmis son savoir \u00e9tendu sur la r\u00e9gion et de m\u2019avoir ravie par ses commentaires \u00e0 la fois compatissants et critiques \u00e0 propos d\u2019Abdul Ghaffar Khan. Je remercie \u00e9galement B.P. Singh pour son esprit g\u00e9n\u00e9reux et son affection communicative pour Abdul Ghaffar Khan.Retour<\/p>\n [ 6] Les Pashtuns sont \u00e9galement d\u00e9nomm\u00e9s Pathans, Pukthoons, Pakhthuns, Pusthuns. Les Pashtuns sont s\u00e9par\u00e9s par la ligne Durand, une fronti\u00e8re plus ou moins arbitraire entre l\u2019Afghanistan et le Pakistan trac\u00e9e par les Britanniques en 1893. Timothy Flinders remarque que le mot Pakthun s\u2019est transform\u00e9 en \u00ab Pathan \u00bb dans l\u2019Inde britannique, et constitue le terme employ\u00e9 en anglais afin de d\u00e9signer les Pashtuns. Mais ce vocable porte la marque de manipulations coloniales. Pashtun \/ Pakhthun \/ Pukthoons repr\u00e9sentent les variations du dialecte et la terminologie de r\u00e9f\u00e9rence, non seulement pour Ghaffar Khan, mais pour la plupart des Pashtuns, afin de refl\u00e9ter leur unit\u00e9, des deux c\u00f4t\u00e9s de la fronti\u00e8re entre l\u2019Afghanistan et le Pakistan.Retour<\/p>\n [ 7] Bien que l\u2019Inde ait acc\u00e9d\u00e9 \u00e0 l\u2019ind\u00e9pendance en 1947, ce fut un moment de grande tristesse pour Abdul Ghaffar Khan et son mouvement. Ils avaient vivement combattu la partition de l\u2019Inde et, une fois le Pakistan cr\u00e9\u00e9, Abdul Ghaffar Khan refusa d\u2019en admettre l\u2019existence. Il fut en cons\u00e9quence emprisonn\u00e9 pendant plus de 15 ans par le gouvernement pakistanais, puis s\u2019exila. Apr\u00e8s la partition, il recourut sans succ\u00e8s au nationalisme ethnique afin de rem\u00e9dier au traitement marginal des Pashtuns.Retour<\/p>\n R\u00e9sum\u00e9<\/strong><\/p>\n L\u2019attitude politique incarn\u00e9e par le Forum social mondial (fsm) promeut la diversit\u00e9 et cultive un substrat o\u00f9 diff\u00e9rents mouvements peuvent se greffer et prosp\u00e9rer. Cet article s\u2019interroge sur un vocabulaire, une grammaire et une culture du politique particuliers, mis en \u00e9vidence lors du fsm de Bombay. On se demande si l\u2019espace politique du Forum, qui se d\u00e9finit comme ouvert, d\u00e9mocratique et tol\u00e9rant, doit n\u00e9cessairement \u00eatre la\u00efc ou si, au contraire, en r\u00e9duisant les possibilit\u00e9s de formuler des critiques anti-imp\u00e9rialistes et en excluant de la sorte des formes valides de d\u00e9saccord, un affect politique la\u00efciste n\u2019en restreint pas les potentialit\u00e9s.<\/p>\n Ce texte soutient qu\u2019en raison de ses tendances \u00e0 l\u2019exclusion et \u00e0 la limitation, une culture la\u00efciste de la politique peut constituer une entrave pour un ph\u00e9nom\u00e8ne \u00e9mergent et grandissant. Sur le fondement d\u2019une critique de la politique des affects, on montrera que l\u2019imp\u00e9ratif d\u2019une politique de r\u00e9sistance d\u00e9tach\u00e9e des convictions religieuses ne parviendra pas \u00e0 satisfaire les besoins de la grande majorit\u00e9 des habitants de la plan\u00e8te, et continuera \u00e0 favoriser le d\u00e9veloppement d\u2019alternatives plus fondamentalistes et plus violentes. A partir des travaux de Connolly, Deleuze et Guattari et Ramadan, cet article critique l\u2019espace privil\u00e9gi\u00e9 dont b\u00e9n\u00e9ficie le la\u00efcisme. Il propose une discussion sur la mani\u00e8re dont on pourrait envisager une \u00e9thique politique qui n\u2019exclue pas les croyants, mais permette la formulation de nouveaux mod\u00e8les de pluralisme politique.<\/p>\n
\nAffects<\/p>\n
\n\u00ab Another world is not possible without people \u00bb (sans les gens, aucun autre monde n\u2019est possible). Graffiti de Mumbai Resistance sur un march\u00e9 de Bombay, janvier 2004<\/p>\n
\nsuite.<\/p>\n
\nLimitations<\/p>\n
\n\u00c9mergences<\/p>\n
\nsuite. Il a \u00e9t\u00e9 accus\u00e9 d\u2019antis\u00e9mitisme, ce qui a emp\u00each\u00e9 toute discussion sens\u00e9e sur le r\u00f4le des musulmans dans un espace politique progressiste. Dans ce cas, le moment de l\u2019accord, les opportunit\u00e9s cr\u00e9\u00e9es par des sentiments anti-imp\u00e9rialistes et anti-n\u00e9olib\u00e9raux communs ont \u00e9t\u00e9 r\u00e9duits, et le fait qu\u2019une alliance se soit produite entre des domaines de r\u00e9sistance tr\u00e8s diff\u00e9rents est devenu la question essentielle. Les \u00e9crits de Ramadan exposent en d\u00e9tail les principes musulmans de justice, de bien-\u00eatre social, de communaut\u00e9, de lutte contre l\u2019oppression, de solidarit\u00e9, d\u2019\u00e9ducation, etc. Ils prouvent la profonde parent\u00e9 qui existe entre l\u2019Islam et les mouvements de r\u00e9sistance \u00e0 la mondialisation n\u00e9olib\u00e9rale (Ramadan, 2004). Cet auteur reproche au mouvement anti-mondialisation son \u00ab absence d\u2019ouverture \u00bb vis-\u00e0-vis \u00ab du monde de l\u2019Islam \u00bb (Mannot et Ternisien, 2003). En substance, il critique l\u2019\u00ab espace ouvert \u00bb en ce qu\u2019il n\u2019autorise pas d\u2019alliance entre le mouvement progressiste et ceux qui croient aux principes de l\u2019Islam. Dans son \u0153uvre, Ramadan affirme l\u2019universalit\u00e9, le caract\u00e8re inclusif et l\u2019ouverture de l\u2019Islam. Il encourage en cons\u00e9quence les musulmans \u00e0 rejoindre les mouvements de r\u00e9sistance \u00e0 la mondialisation n\u00e9o-lib\u00e9rale. Il invite les fid\u00e8les \u00e0 comprendre les principes musulmans de sorte qu\u2019ils combattent toutes les injustices et toutes les formes d\u2019oppression, et non seulement celles qui affectent leurs communaut\u00e9s ethniques ou religieuses. Son approche est th\u00e9ologique, tandis que mon argumentation se fonde sur une \u00e9thique de la participation politique. Nous parvenons n\u00e9anmoins \u00e0 des conclusions semblables au sujet de la place de la religion au sein d\u2019une doctrine politique progressiste.<\/p>\n
\nsuite. Lors de la guerre d\u2019ind\u00e9pendance contre l\u2019Empire britannique, il s\u2019inspirait de l\u2019Islam et avait pour chef Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), un compagnon de Mahatma Gandhi (qui, pour sa part, s\u2019inspirait de l\u2019Hindouisme). L\u2019Islam de Ghaffar Khan \u00e9tait inclusif. Il ne marginalisait ni n\u2019excluait, mais pr\u00e9sentait au contraire une forme de raisonnement et un sentiment de souverainet\u00e9 qui pouvaient \u00e9galement \u00eatre admis par ceux qui adoptaient une approche la\u00efciste ou qui s\u2019inspiraient d\u2019autres traditions religieuses. En raison des sp\u00e9cificit\u00e9s de l\u2019histoire postcoloniale du Pakistan, Abdul Ghaffar Khan est rarement mentionn\u00e9 dans les livres d\u2019histoire. Son projet a pourtant eu des cons\u00e9quences significatives pour le sub-continent, et bien au-del\u00e0. Abdul Ghaffar Khan s\u2019\u00e9tait fait l\u2019avocat d\u2019une lutte non violente implacable pour la libert\u00e9 contre l\u2019Empire britannique, et ce fut un grand sacrifice personnel. En 1929, il organisa une \u00ab arm\u00e9e \u00bb de 100 000 Pashtuns issus de la Province de la fronti\u00e8re du Nord-Ouest. Ils firent serment de combattre de mani\u00e8re non violente le pouvoir colonial, l\u2019exploitation, la pauvret\u00e9, l\u2019ignorance et l\u2019injustice. Cette entreprise \u00e9tait difficile. Ghaffar Khan passa la moiti\u00e9 de sa vie derri\u00e8re les barreaux, encha\u00een\u00e9 ou en exil. Mais pendant plus de quatre-vingts ans, il a combattu sans interruption non seulement pour l\u2019ind\u00e9pendance vis-\u00e0-vis des Britanniques, mais \u00e9galement en faveur de la r\u00e9forme sociale. Il a fait ouvrir des \u00e9coles \u00e0 travers la Province de la fronti\u00e8re du Nord-Ouest, int\u00e9gr\u00e9 les femmes \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9, d\u00e9fendu une distribution plus \u00e9quitable des terres et encourag\u00e9 ses soldats non violents \u00e0 se consacrer, aux moins deux heures par jour, \u00e0 du travail social. Son militantisme \u00e9tait fermement ancr\u00e9 dans sa compr\u00e9hension de l\u2019Islam, qu\u2019il r\u00e9sumait ainsi : \u00ab amal, yakeen et mohabbat \u00bb (altruisme, foi et amour) (Easwaran, 1984, p. 63). Ghaffar Khan a continuellement repouss\u00e9 ceux qui, parce qu\u2019ils croyaient \u00e0 tort que les musulmans et les Pashtuns \u00e9taient par nature des gens violents, pr\u00e9sentaient son mouvement comme unique[6]<\/p>\n
\nsuite. Pour lui et les Khudai Khidmatgars, il n\u2019y avait rien d\u2019incompatible entre l\u2019Islam et la lutte anti-imp\u00e9rialiste. \u00ab Il n\u2019y a rien d\u2019\u00e9tonnant \u00e0 ce qu\u2019un musulman ou un Pathan comme moi souscrivent au principe de non violence. Ce n\u2019est pas un nouveau leitmotiv. Il a \u00e9t\u00e9 suivi il y a 1 400 ans par le Proph\u00e8te lorsqu\u2019il \u00e9tait \u00e0 La Mecque, ainsi que par tous ceux qui, depuis, ont voulu se lib\u00e9rer du joug d\u2019un oppresseur \u00bb r\u00e9p\u00e9tait Ghaffar Khan (Easwaran, 1984, p. 103). Lui et les Khudai Khidmatgars ont pos\u00e9 les bases de la r\u00e9forme sociale, de l\u2019autod\u00e9termination, de la justice et de la non violence dans l\u2019Islam. Ceci leur a permis d\u2019\u00eatre patients et tol\u00e9rants, m\u00eame vis-\u00e0-vis de la violence stup\u00e9fiante des Britanniques. Au cours des ann\u00e9es 1930 et 1940, ces derniers ont tortur\u00e9 les Khudai Khidmatgars, les ont emprisonn\u00e9s, ont incendi\u00e9 leursmaisons et leurs champs et les ont massacr\u00e9s. Les Khidmatgars n\u2019en ont pas moins refus\u00e9 d\u2019abandonner leur r\u00e9sistance pacifique. Quoique inspir\u00e9 de l\u2019Islam, le mouvement n\u2019\u00e9tait pas sectaire. Il transcendait les distinctions d\u2019ethnies, de religions, de classes et de nations[7] [7] Bien que l\u2019Inde ait acc\u00e9d\u00e9 \u00e0 l\u2019ind\u00e9pendance en 1947,…
\nsuite.<\/p>\n
\nConclusion<\/p>\n
\nBibliographie
\nR\u00e9f\u00e9rences<\/p>\n