Pendant plus de deux décennies, Anila Daulatzai a participé à diverses actions politiques et communautaires. Elle a effectué des recherches à propos de la santé génésique chez les réfugiés afghans et les populations déplacées au sein de camps au Pakistan et en Afghanistan entre 1995 et 2001. Ses thèmes de recherche couvrent la santé, la vulnérabilité économique et la souffrance sociale en Afghanistan et chez les réfugiés afghans. Titulaire de Masters de l’Université de Californie à Los Angeles en Santé publique et en Études islamiques, elle prépare actuellement une Thèse de doctorat en anthropologie à l’Université Johns Hopkins.E-mail : anila@jhu.edu
« Pourquoi ne pas l’admettre et le dire clairement et simplement ? » a déclaré un homme indien d’une vingtaine d’années à un petit groupe de délégués réunis sous une tente à Bombay, lors du Forum social mondial (fsm) de 2004. « Pourquoi ne pas dire franchement que la raison pour laquelle l’Afghanistan est un Etat en déroute est sa religion, la religion de l’Islam ? Pourquoi les gens ne voient-ils pas que la racine du problème réside dans la religion ? » Le jeune homme adressait sa question à une table ronde d’« experts » autoproclamés intitulée « Afghanistan : la première cible dans la guerre contre la terreur ». Il y eut tout d’abord un silence, beaucoup dans la pièce réalisant difficilement comment de telles paroles pouvaient être proférées au sein de l’espace sacré de tolérance qu’offrait le fsm. L’un des intervenants, le professeur de physique Pervaiz Hoodbhoy de l’université Quaid-i-Azam à Islamabad, au Pakistan, répondit. Il commença par sourire en donnant des exemples qui étayaient la position du jeune homme. Son propos principal consistait à affirmer que rien de positif n’était jamais venu d’un endroit où l’Islam prédominait. Le jeune homme enchaîna avec des remarques désobligeantes à propos de l’Islam en Inde, et admit ensuite ouvertement son allégeance à la droite hindouiste.
2 Je commence par cet exemple exceptionnellement explicite sur la place de la religion dans le fsm non pour accuser ce dernier d’être hostile à l’Islam ou de soutenir le militant de la droite hindouiste, mais pour remettre en question un vocabulaire, une grammaire et une culture laïcistes[1] [1] Tout au long de cet article, j’utiliserai l’adjectif…
suite spécifiques du politique, mis en évidence lors du Forum de Bombay (des formes semblables de laïcisme imprègnent de nombreuses cultures du politique, notamment de gauche, en Asie du Sud et ailleurs). L’arène politique du fsm, qui est défini comme un « lieu ouvert », doit-elle obligatoirement être laïque ? Ou bien s’agit-il d’une restriction qui n’a rien de nécessaire, et qui prive de certaines potentialités en limitant les possibilités de critiques anti-impérialistes et en excluant des formes de désaccord valides ? Je montrerai comment certaines pratiques de la politique peuvent entraver un phénomène révolutionnaire émergent et grandissant en raison de leur tendance à l’exclusion et à la limitation. A travers cet article, je voudrais examiner les pratiques de laïcisme qui ont occupé une place privilégiée au sein des cultures du politique dans l’espace ouvert du fsm. En outre, je voudrais remettre en cause la primauté conférée aux pratiques laïcistes dans les espaces de gauche progressiste tels que le fsm. Je procéderai de trois manières, en me fondant de façon sélective sur les divers auteurs qui ont contribué à cette discussion. La question de la manière dont les pratiques laïcistes sont parvenues à être considérées comme l’expression « normale » de la confrontation politique (et tout le reste comme des déviations ou des erreurs irrationnelles) sera constamment à l’arrière-plan de cet article. À l’aide des travaux de William Connolly, j’attirerai l’attention sur les registres de subjectivité qui se trouvent exclus du discours public tel que le configurent les pratiques laïcistes. Une deuxième section critiquera des formes particulières d’expression du féminisme au fsm. Celles-ci ont un « air de famille » avec les pratiques laïcistes en raison de la manière dont elles privilégient un point de vue particulier, historiquement et idéologiquement déterminé[2] [2] L’idée d’« air de famille », afin de décrire…
suite. Enfin, en critiquant l’espace privilégié consenti aux modes laïcistes de participation politique, on prendra la peine d’envisager la possibilité d’une culture du politique qui n’exclue pas les croyants, mais admette au contraire la possibilité de nouveaux modèles de pluralisme politique. Je me fonderai pour ce faire sur l’« ethos de l’engagement » présenté par la philosophie politique de William Connolly (Connolly, 1995, 1999). Tout au long de cet article, la critique sera développée en discutant des cas spécifiques, issus à titre essentiel du fsm de 2004 à Bombay, mais également en ayant recours à des exemples historiques spécifiques, afin d’illustrer aussi précisément que possible mon embarras à l’égard de la position centrale conférée aux modes laïcistes de participation politique au fsm.
3 Outre la réflexion de Connolly, j’aurai ponctuellement recours aux travaux d’autres auteurs qui ont inspiré les réflexions que je propose dans ce texte. Il s’agit des écrits des philosophes français Gilles Deleuze et Félix Guattari, de l’anthropologue irano-canadienne Homa Hoodfar, du philosophe suisse Tariq Ramadan, ainsi que du militant politique et combattant de la liberté pashtun Abdul Ghaffar Kahn.
4 Je dois commencer par formuler trois avertissements.
En premier lieu, assister au fsm de 2004 à Bombay a constitué une expérience enrichissante à plusieurs titres qui sont difficiles à préciser. Je critique cet espace non seulement parce que je me félicite de l’opportunité qu’il représente, mais aussi parce qu’il y a quelque chose de vraiment unique dans une arène politique exclusivement dédiée à la re-construction d’un monde qui a été détruit. Dès lors, bien que ce texte formule essentiellement des critiques à l’encontre de cet « espace ouvert », je procède ainsi dans l’espoir d’apporter une modeste contribution aux riches réflexions et débats qui prennent place ou ont déjà pris place. Je développe cette critique dans l’esprit de camaraderie et de communauté que je voudrais la voir susciter.
En second lieu, je n’attaque pas uniquement l’« espace ouvert » du fsm, mais, notamment lorsque je me réfère aux événements de 2004 à Bombay, j’indique précisément les noms des organisations et des individus en cause. Bien que je puisse sembler les singulariser de manière indue, j’ai choisi de procéder ainsi parce qu’ils sont paradigmatiques de sentiments beaucoup plus diffus qui, je le crois, entravent l’extension de l’espace ouvert. Mon intention n’est pas de critiquer les individus, dont les travaux me semblent souvent de grande valeur, mais les idées qu’ils promeuvent et favorisent, peut-être par manque d’esprit critique.
En dernier lieu, dans ce texte, l’Islam est la religion la plus discutée, peut-être parce qu’elle est celle que je connais le mieux, mais aussi peut-être en raison de la position particulièrement difficile dans laquelle elle se trouve et de la suspicion dont elle et ses partisans font impitoyablement l’objet à ce moment historique crucial. Dans ma critique de la faveur dont jouit une culture laïciste de la politique au fsm, je ne vise pas à substituer aux pratiques laïcistes des principes islamiques. (Si cela arrivait de manière non intentionnelle, j’aurais desservi non seulement l’esprit de ce processus, mais également l’esprit de l’Islam tel que je le comprends.) Mon approche consiste davantage à appréhender les pratiques laïcistes comme problématiques, empreintes de rigidités, de contradictions et de doutes. Les présenter ainsi permettra d’ouvrir le débat suffisamment pour que des discussions fructueuses s’ensuivent. L’objectif n’est pas d’éliminer entièrement le laïcisme ou les pratiques laïcistes, mais de les priver de leur statut d’unique source valide de raison publique, et de les comprendre comme un point de vue parmi de nombreux autres au sein d’une éthique politique de pluralisme. Cet article n’entend pas fournir des réponses décisives à la problématique des pratiques laïcistes qui est présentée, mais inviter à discuter plus amplement ce que je ne considère que comme un début.
Affects
5 Vers la fin de ce texte, lorsque je réunirai ce que je considère comme les composantes essentielles d’une politique plus généreuse, plus imaginative, plus éthique et pluraliste, je m’appuierai fortement sur les importants travaux du théoricien politique William E. Connolly (Connolly, 1995, 1999). Pour l’instant, je souhaite présenter certaines de ses réflexions qui ont particulièrement contribué à préciser ma compréhension de la problématique du laïcisme au fsm.
…
« Another world is not possible without people » (sans les gens, aucun autre monde n’est possible). Graffiti de Mumbai Resistance sur un marché de Bombay, janvier 2004
« Another world is not possible without people » (sans les gens, aucun autre monde n’est possible). Graffiti de Mumbai Resistance sur un marché de Bombay, janvier 2004
6 Le laïcisme s’est construit à un moment historique très précis afin de dépasser certaines difficultés liées à la Chrétienté et à l’implication politique de l’Église. Bien qu’il ait constitué un choix théologique et politique approprié à ce moment spécifique de l’histoire, les limites des pratiques laïcistes doivent maintenant être reconnues. Répondant à des spécificités, historiques et autres, le laïcisme revêt aujourd’hui de nombreuses formulations différentes, dépendantes de multiples interprétations. Tout comme il est difficile de définir ce qui constitue le « religieux », il est malaisé de déterminer ce qu’est le « laïc ». Il est connu sous la forme d’une séparation des églises et de l’État. Mais dans cet article, la signification du terme est plus étendue. En dépit de ce que l’on croit communément, une conception laïciste de la vie publique n’est pas la norme. J’entends critiquer ici les pratiques laïcistes qui organisent le domaine public et la raison publique d’une manière telle que ceux-ci sont dépourvus de toute la dimension des sentiments religieux, ainsi que les pratiques laïcistes qui laissent le registre profond de l’être, qui est exprimé par les sentiments et l’affect religieux, hors de la vie publique[3] [3] Le terme « affect » sera fréquemment employé…
suite.
7 Connolly se réfère à ce qu’il appelle les « registres viscéraux de la subjectivité et de l’intersubjectivité » lorsqu’il décrit les sentiments ou les émotions que le laïcisme refuse d’admettre dans la vie publique (Connolly, 1999). Je comprends ces registres viscéraux comme l’héritage historique et culturel qui détermine nos réactions profondes. Il utilise les travaux de Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Talal Asad et d’autres auteurs dont les thèses sur l’éthique, la démocratie, la justice, le rôle de la religion dans la vie publique, etc. peuvent différer de manière plus ou moins substantielle, mais qui partagent et soutiennent ce que Connolly appelle « l’importance éthique de prendre en compte le registre viscéral de la subjectivité et de l’intersubjectivité » (Connolly, 1999, p. 15). Il expose la manière dont les instincts, la position variable des symboles et des rituels dans la religion, et les affects opèrent dans différents registres de l’être. Il indique également comment, en facilitant l’apparition d’un ethos plus généreux de la vie publique, ces auteurs incarnent un point de vue métaphysique qui se trouve marginalisé par rapport à la perspective dominante – centrée mais néanmoins métaphysique – de l’Occident. En vue d’attirer l’attention sur des visions métaphysiques plus marginales, ces auteurs révèlent les stratégies auxquelles recourent les laïcistes, et par lesquelles ces derniers encouragent les autres à transcender leurs affects personnels, enracinés sur le plan culturel, tout en introduisant subrepticement leurs propres affects – laïcistes – tout aussi enracinés. Il en résulte finalement que les laïcistes assument une position d’autorité, et que les pratiques laïcistes jouissent du statut privilégié de seuls modes de raison acceptables dans la vie publique.
Limitations
8 Pour commencer à exprimer ma gêne devant les dilemmes éthiques (et autres) auxquels a trait la problématique des pratiques laïcistes, voici, à titre d’illustrations, quelques exemples issus du fsm de 2004. L’une des organisations présentes au fsm était l’Association révolutionnaire des femmes d’Afghanistan (arfa). Celle-ci a été présentée par le passé comme un exemple paradigmatique de politique progressiste et transformative. La porte-parole de l’arfa, Sahar Saba, s’est exprimée à deux reprises à Bombay. La première fois, c’était lors d’une large table ronde organisée par le fsm avec Arundhati Roy, Nawal El Saadawi et d’autres participants, intitulée « Les guerres contre les femmes, les femmes contre les guerres ». La seconde, c’était lors de la table ronde beaucoup plus restreinte mentionnée au début de cet article, et qui était organisée par la Mission des femmes afghanes. Dans les deux circonstances, Saba s’est référée à plusieurs reprises à la burqa comme à « un vêtement repoussant ». Lors de l’une des tables rondes, elle a expliqué à quel point celle-ci lui répugnait et comment la simple vue d’une burqa la rendait malade. Il est indispensable de prêter attention à ce sentiment de dégoût, et d’éviter la tendance laïque à ignorer purement et simplement les registres viscéraux de la subjectivité et de l’intersubjectivité dont il est solidaire. S’intéresser à ces registres constituerait une première étape en vue d’apprécier leur importance et de développer une culture du politique qui accueille une pluralité de sensibilités. Je voudrais dire clairement que ce n’est pas le fait que Saba ait ce sentiment de dégoût qui me pose problème, mais la manière dont cet affect est privilégié par rapport à d’autres tout aussi valides. Mais d’où viennent les sentiments de dégoût semblables à ceux qu’exprime Saba ? Telles que je les comprends, des réactions comme la sienne font partie de ce que Connolly appelle « les registres viscéraux de la subjectivité et de l’intersubjectivité ». Ils sont formés à partir d’un réservoir d’éléments accumulés, ou d’une sorte de « répertoire culturel », ainsi que les analyse Asad, c’est-à-dire un ensemble d’héritages historiques et culturels qui font d’une personne ce qu’il ou elle est (Connolly, 1999 ; Asad, 2003). La consistance de tels héritages dépend de multiples sensibilités tenant à la religion, à la culture, à la classe sociale, au sexe, à la mode ou au style, etc. Le réservoir ou le répertoire joue de manière instinctive, souvent sans être sollicité. Connolly appréhende ces phénomènes comme des « sentiments imprégnés de pensée » et souligne la manière dont Nietzsche comprend les « pensées qui sont derrières vos pensées et les pensées qui sont derrière celles-ci ». Bien qu’il s’agisse d’instincts, ils constituent davantage que de simples réactions musculaires ou de simples forces prédéterminées sur le plan biologique. Ce sont plus exactement des pensées situées dans des affects culturellement configurés (Connolly 1999, p. 28). Connolly insiste sur la nécessité de s’intéresser à ces registres viscéraux, non seulement parce que ceci requiert d’un individu qu’il travaille très spécifiquement sur sa propre pensée, mais également parce que ceci favorisera l’apparition d’une politique plus éthique, plus généreuse et donc plus appropriée au type d’éthique politique pluraliste qu’exige le moment présent (Connolly, 1999).
9 Au fsm de Bombay en 2004, ce n’était pas la première fois que l’arfa et la Mission des femmes afghanes exprimaient leur répulsion et leur dégoût pour la burqa afghane, et plus largement pour le port de tout foulard par les femmes musulmanes. Au cours des six dernières années, lors de nombreux événements organisés par l’arfa et destinés à collecter des fonds, ses représentants (presque toujours Sahar Saba) ont diffusé des vidéos assorties de commentaires et prononcé des conférences qui disent toute leur horreur de la burqa et du voile. L’arfa semble représenter les femmes afghanes. Mais son mode laïciste de participation politique invalide les sensibilités d’une majorité significative de femmes en Afghanistan – indépendamment de différences tenant à la géographie ou aux classes sociales – pour lesquelles le port d’une burqa ou d’un foulard est une question de choix personnel et de religion qui est profondément enracinée dans leur culture. Ainsi, de multiples manières, l’arfa s’avère paradigmatique de l’attitude, beaucoup plus générale au sein de la culture du politique, que je critique ici.
10 En mars 2004, le magazine Counterpunch a demandé à une porte-parole de l’arfa si elle considérait que la laïcité était une condition nécessaire du succès d’une démocratie (Ravishankar, 2004). Elle répondit : « À notre avis, laïcité et démocratie sont les deux faces d’une même médaille. La démocratie sans la laïcité est incomplète » (Ravishankar, 2004). Dans un article rédigé pour la Radical History Review, l’arfa se décrit ainsi : « pour faire bref, l’arfa soutient tous les mouvements en faveur de la démocratie, de la liberté d’expression et du respect des droits de l’homme et de la justice sociale » (Rawa, 2002). Le site Internet de l’arfa s’ouvre sur la phrase suivante : « Si vous aimez la liberté et si vous êtes anti-fondamentaliste, vous êtes du côté de l’arfa ». Enfin, l’énoncé de la mission de l’Association indique que « l’arfa est la plus ancienne organisation politique / sociale des femmes afghanes qui luttent pour la paix, la liberté, la démocratie et les droits des femmes dans l’Afghanistan ravagé par le fondamentalisme ».
11 Cet auto-portait, associé à sa prise de position sur le rôle du sentiment religieux dans la vie publique, tendent à faire de l’arfa une organisation qui incarne un mode de participation politique supérieur sur le plan normatif. Ils font l’équation entre leur doctrine politique laïciste et la promotion des droits de l’homme, la démocratie, la paix, la liberté – par essence tout ce qui est bon et rationnel. Implicitement, ceci suggère à l’inverse que les thèses politiques non laïcistes ou une participation politique influencée par des sentiments religieux sont irrationnelles et moins capables voire totalement incapables de promouvoir la démocratie. Ce dont les représentants et les partisans de l’arfa peuvent s’apercevoir plus ou moins distinctement, c’est qu’en libérant la sphère politique de l’autorité du religieux, ils ont remplacé la religion par une autre autorité : celle du laïcisme et des laïcistes.
12 Ainsi que je le développerai dans la section suivante, de telles pratiques d’exclusion, de tels modes de participation ou de normativité politiques étaient également présents lors de la table ronde plus importante sur les femmes et la guerre, en présence de Nawal El Saadawi. Les formes de féminisme adoptées et promues par l’arfa et El Saadawi refusent d’envisager la possibilité de féminismes religieux, et plus spécifiquement de féminismes musulmans. Les doctrines politiques laïcistes et le féminisme occidental, tels qu’ils sont soutenus de manière paradigmatique par l’arfa, excluent totalement qu’une femme choisisse, de manière autonome, d’être voilée ou couverte, et qu’une doctrine politique progressiste et la religion puissent, elles aussi, être les deux faces d’une même médaille.
13 À l’instar de la culture laïciste de la politique, les conceptions du féminisme présentes au fsm procédaient selon des modes d’exclusion, en repoussant les formes alternatives de souveraineté féminine. Dans l’importante table ronde « Les guerres contre les femmes, les femmes contre les guerres », l’intellectuelle égyptienne Nawal El Saadawi a présenté les femmes musulmanes qui se voilent comme des opprimées. Elle a ensuite comparé ces femmes à celles qui portent des boucles d’oreille et / ou du maquillage, qualifiant ces derniers ornements « de voiles postmodernes ». De même, dans son article « Another World is Necessary », El Saadawi se moque d’une jeune pakistanaise voilée qui s’est opposée à elle lors de son discours au Forum Social de Porto Alegre en 2003. La jeune femme dit à El Saadawi qu’en fait, le port du voile résultait de sa propre décision, et expliqua que cette décision constituait une expression de sa liberté personnelle (El Saadawi, 2004). Dans cet article, El Saadawi mentionne également une américaine qui, de la même manière, l’a contredite en affirmant que seul son propre choix la conduisait à se maquiller. « Pourquoi êtes-vous contre le maquillage ? Comment pouvez-vous le comparer à un voile postmoderne ? C’est un choix libre ! » (ibid.). Dans les deux cas, El Saadawi a repoussé de manière sommaire la possibilité que la femme voilée et/ou l’Américaine maquillée puissent exercer leur liberté et parvenir à des résultats qui ne soient pas dus à l’influence de ce qu’elle nomme les « fondamentalismes » de la religion et du marché (El Saadawi, 2003, 2004a). Dans son discours à Bombay, au fsm de 2004, elle a clarifié sa position à propos des femmes musulmanes qui protestaient en France contre la loi sur la laïcité qui exclut le voile des écoles : « Dans ces manifestations, les jeunes femmes qui marchent dans la rue sont souvent vêtues de jeans moulants, leur visage couvert de plusieurs couches de maquillage, leurs lèvres peintes en rouge vif, leurs cils épaissis par du mascara noir ou bleu […] Leur manifestation est la preuve du lien qui unit le consumérisme capitaliste occidental et le fondamentalisme islamique, de la manière dont, dans l’un comme l’autre, l’argent et le commerce priment, et se plient à la règle de la globalisation » (El Saadawi, 2004b). Je conteste les rapprochements suggérés par El Saadawi, ainsi que ses tendances réductionnistes à l’égard des rôles potentiels que la religion peut jouer dans la vie d’une femme. Elle a fréquemment parlé des femmes qui choisissent de porter le voile comme souffrant d’une « fausse conscience » qui en fait finalement des « ennemies de leur propre liberté, des ennemies d’elles-mêmes » (El Saadawi, 2003, 2004a, 2004b). Elle va si loin qu’elle assimile le fait de se voiler et les actes horribles de viol et les violences contre les femmes : « Les femmes sont de plus en plus exposées à l’oppression patriarcale, à la violence, au viol, à la perte de leurs droits au sein de la famille, à la ségrégation, à la discrimination, au port du voile et aux mutilations génitales » (El Saadawi, 2003). Dans la même veine, lors de la table ronde sur l’Afghanistan avec Saba, le professeur Hoodbhoy a suivi la dénonciation du voile par l’arfa en y ajoutant une comparaison avec les esclaves qui étaient libérés mais qui, lorsque le choix leur était offert, décidaient de rester des esclaves. Il attribua à plusieurs reprises la décision de se voiler à une « fausse conscience ».
14 Quel genre de doctrine politique de gauche, prenant place au sein d’un « espace ouvert », de tels impératifs d’exclusion peuvent-ils promouvoir ? Le port du voile est une question très discutée et très complexe, qui a reçu beaucoup d’attention et est devenu un symbole emblématique du discours sur les sexes et l’Islam – avec parfois pour conséquence l’obscurcissement de particularités historiques, régionales et individuelles. L’intellectuelle musulmane et féministe Homa Hoodfar en complique encore la discussion en démontrant comment, pour l’Occident, le voile a symbolisé dès le xixe siècle l’infériorité des sociétés musulmanes (Hoodfar, 1997). Elle reconnaît que le voile a servi et continue d’être employé comme un outil au service de mécanismes patriarcaux qui contrôlent la vie des femmes. Mais elle s’intéresse en détail à la manière dont les femmes musulmanes ont renouvelé la signification du voile et contesté et réformé de la sorte les institutions sociales. Au fsm, le voile, en tant qu’expression de religiosité, de résistance ou des deux à la fois a été présenté et expliqué comme une simple fausse conscience par El Saadawi et Hoodbhoy. Cependant, la question se pose de savoir si la mise en œuvre d’un modèle de femme non voilée serait moins paternaliste que des formes de féminisme islamique centrées sur l’action des femmes musulmanes.
15 Je peux comprendre les aversions personnelles pour le voile. Mais je conteste les jugements formulés à propos des femmes qui se voilent et les présupposés sur lesquels se fondent ces jugements. Connolly nous prévient que le développement des sensibilités est essentiel. Lorsqu’un individu permet que ses sentiments personnels profonds soient soustraits à l’analyse et à l’attention, ainsi qu’il en va des conceptions laïcistes de la vie publique discutées ci-dessus, une absence de réflexion éthique en résulte (Connolly, 1999). A mon avis, ce sont précisément ces types de positions d’exclusion qui compromettent l’esprit de l’espace ouvert du fsm. El Saadawi elle-même décrit le processus assez exactement : « Le fsm n’est pas uniquement un événement annuel à Porto Alegre. C’est devenu un mouvement global, un processus continu pour créer un espace ouvert en vue d’un échange libre et égalitaire de pen- sées et en vue de l’action » (El Saadawi, 2004a, p. 138). Je suis essentiellement préoccupée ici par la contradiction dans laquelle s’enferment El Saadawi et peut-être d’autres personnes. Je me demande comment l’égalité de l’échange est possible lorsque ceux qui sont mus par des expressions de religiosité sont disqualifiés comme ayant subi un « lavage de cerveau », souffrant de fausse conscience ou étant victimes de fondamentalismes divers. Le féminisme spécifique que promeut El Saadawi est clairement laïciste. Non seulement il marginalise, mais il ridiculise les formes de féminisme ou de féminité inspirées de l’Islam, ainsi que d’autres interprétations contemporaines de l’autodétermination féminine.
16 Ce que je veux soutenir ici n’est pas tant que Saba, El Saadawi ou Hoodbhoy ressentent un malaise vis-à-vis des expressions de religiosité, mais que ces réactions sont présentées comme les seules positions valides, et donc comme ayant un statut normatif. Si nous essayons toutefois de construire un espace ouvert idéalisé pour le fsm, nous devons admettre une pluralité de sensibilités sans en privilégier certaines et sans en exclure d’autres. À l’heure actuelle, une hiérarchie d’affects semble établie. L’un est crédité de plus de valeur que les autres, et est considéré plus rationnel et raisonnable, et donc admissible. Les idéologies laïcistes sont parvenues à être perçues comme neutres, indépendantes de toute valeur spécifique et détachées des contingences historiques, tandis que tout le reste est considéré comme biaisé et dépourvu d’objectivité. En vertu de cette hiérarchie, qui normalise certains affects et en disqualifie d’autres, on attend des croyants qu’ils contiennent leur sentiment religieux. Or c’est une tâche impossible : un individu ne peut pas distiller ses opinions politiques de sorte que tout ce qui est influencé par des sensibilités dues au sexe, à la culture, à l’histoire et à la classe sociale soit totalement isolé des opinions politiques influencées par les sentiments religieux. Ceci constitue de plus une demande contraire à l’éthique, dans la mesure où personne ne devrait avoir à retrancher quoi que ce soit de ce qu’il amène dans l’espace ouvert du fsm si son réservoir d’éléments culturels accumulés est en parfait accord avec la Charte constitutive du Forum.
Émergences
17 Une doctrine politique de gauche, pluraliste et inclusive pourrait être formulée à l’aide de la vision de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Ils introduisent le concept de rhizome afin de symboliser de nouvelles formes de politiques, de pensées et de manières de vivre auxquelles ne peuvent faire droit ni les limites rigides de la pensée occidentale totalisante ni les structures hiérarchiques telles que celles qui existent à l’intérieur et entre les États-nations, les langues, etc. Les rhizomes sont horizontaux, comparables à des racines qui se répandent sous terre et produisent des pousses à la surface, connectant les plantes à travers un réseau vivant. Ils constituent une métaphore particulièrement séduisante pour la nouvelle manière qu’ont Deleuze et Guattari de représenter la multiplicité car, à la différence des arbres qui sont stationnaires, se développent à partir d’une origine unique et sont fermement enracinés, les rhizomes négocient et créent constamment de nouvelles racines et de nouvelles connections au cours de leur processus de développement. « L’arbre est généalogie, mais le rhizome est relation, uniquement relation », écrivent-ils. Un rhizome rejette la logique autoritaire. Il est nomade et dépourvu de centre, ce qui lui permet de se charger d’une multiplicité de significations au cours de son devenir. « C’est peut-être un des caractères les plus importants du rhizome, d’être toujours à entrées multiples » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 20). Deleuze et Guattari proposent le réseau de rhizomes afin de renverser les dispositifs de pouvoir présents dans la société et d’ébranler les tendances réductionnistes qui décomposent les identités en éléments distincts. Ils appellent au contraire de leurs vœux des pratiques révolutionnaires qui favorisent les relations métaphysiques et propagent des assemblages d’affects qui affirment des différences. Les « assemblages » qu’ils décrivent résultent de liens entre différents systèmes de formation des savoirs, qui peuvent se connecter et susciter de nouvelles formes de pensée et de politique de manière nomadique et non hiérarchique, à l’intérieur et au-delà des différents domaines. Avec leurs concepts de rhizome et d’assemblage, ces auteurs offrent des outils analytiques qui peuvent aider à envisager des possibilités de politiques pluralistes, transformatives et progressistes.
18 La notion de « maillage » développée par Manuel de Lada, et qu’Arturo Escobar décrit comme une topologie métaphorique du réseau qui doit être prise en compte en vue d’une politique d’émergence (Escobar, 2004) est semblable aux rhizomes de Deleuze et Guattari. Une autre pratique ou un autre concept utile pour les mouvements politiques et sociaux bourgeonnants tels que le fsm est l’idée de « translation » de Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2004a, 2004b), au moyen de laquelle il invite ces mouvements et les ong à créer des zones de contact ouvertes aux autres mouvements, discours, pratiques, savoirs et stratégies. D’après Santos, pour tout mouvement anti-hégémonique, la promotion de la diversité à travers la solidarité et l’identification de sentiments partagés sont fondamentaux.
19 En parlant de « la sociologie des absences », il identifie des processus de raison et de rationalité hégémoniques qui créent de la « non-existence ». Celle-ci « est produite à chaque fois qu’une certaine entité est disqualifiée et rendue invisible, inintelligible ou abandonnée de manière irréversible » (Santos, 2004a, p. 238). Dès lors, afin de réussir, un mouvement anti-hégémonique doit faire de ces absences des composantes également importantes des « écologies du savoir » (Santos, 2004a, p. 239). A mes yeux, la religion et les sentiments religieux font figure de telles absences. Santos semble penser de même : « Le futur de la globalisation anti-hégémonique dépend d’un processus qui admet une clarté mutuelle parmi les expériences du monde, qu’elles soient disponibles ou possibles. Par exemple, entre le concept de droit de l’homme et les concepts hindouiste et islamique de dignité humaine ; entre les stratégies occidentales de développement et le swadeshi de Gandhi » (Santos, 2004b, p. 342). Un riche corpus de compréhension et de débats sur l’éthique, la démocratie, la métaphysique et les droits de l’homme sont perdus si l’on privilégie les configurations laïcistes mises en évidence lors du fsm, en créant ainsi des formes inattendues d’exclusion et de marginalisation.
20 Sur le plan théorique, le livre de William E. Connolly Why I am not a Secularist m’a considérablement aidée à formuler mes soupçons de pratiques laïcistes à l’encontre du fsm (Connolly, 1999). Dans cet ouvrage, Connolly soutient que le laïcisme, tel qu’il existe aujourd’hui en Occident, n’est plus un modèle approprié afin d’empêcher que le dogmatisme religieux ou des conflits potentiellement sectaires pénètrent dans la vie publique. Il fait référence à un ensemble d’intellectuels non théistes, tels que Judith Butler, Gilles Deleuze, Sigmund Freud, Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, Barbara Herrnstein Smith et d’autres, qu’il est difficile de classer en fonction de la manière dont ils conçoivent le rôle du sacré dans la vie publique. Connolly remarque à bon droit qu’accepter la séparation des Eglises et de l’Etat ne signifie pas nécessairement consentir aux formes de vie publique impliquées par le laïcisme. Il propose de concevoir des alternatives aussi bien à la défense d’une foi particulière qu’aux limites que comporte la conception laïciste de la vie publique. Dans ce texte, Connolly qualifie les formes de vie publique construites par le laïcisme comme « im-modestes » et « sourdes à de multiples types de souffrances et de subordinations » (Connolly, 1999). Comment pouvons-nous nous permettre de promouvoir une conception de la vie publique et de l’espace public qui non seulement est « sourde » aux souffrances de nombreux individus mais ignore de surcroît des registres entiers de leurs instincts et de leurs sensibilités ? En essayant d’éviter les formules prescriptives, j’espère que cet article offre les suggestions formulées par Connolly afin de commencer à renégocier les termes du laïcisme, de sorte que ce dernier soit attentif aux sensibilités qui abondent dans la vie politique contemporaine.
21 Connolly se réfère à plusieurs reprises à diverses stratégies que je trouve importantes pour son concept d’ethos public d’engagement – une politique du devenir qui permettrait à un espace plus imaginatif et profondément démocratique de se former. Il discute de manière lucide le pluralisme conservateur qui règne dans les espaces progressistes et ouvre la voie aux militants et à d’autres afin de réaliser le projet du pluralisme de gauche. Sans y être limitées, ces stratégies incluent une capacité de réaction critique, une réflexivité critique, la promotion de sensibilités éthiques et les arts éthiques du soi. Une partie de l’art du soi, que Connolly considère essentielle, consiste à confronter avec générosité et tolérance les identités de différence que chacun de nous a construites, préservées et contribué à marginaliser afin de valider sa propre identité. Connolly utilise l’image du pluralisme en forme de rhizome de Deleuze et Guattari afin de suggérer les connections entrecroisées et les multiples voies d’accès à une collaboration qui nous permettrait de nous organiser sans avoir besoin d’un centre. Il parle ensuite d’une « plurivocité de l’être » qui admet que des sentiments similaires soient issus de différentes sources morales. En surmontant soigneusement et complètement ces tensions, une politique du devenir constamment inspirée d’un profond engagement envers la justice pourrait potentiellement émerger.
22 J’en reviens à ce par quoi j’ai commencé. Le jeune nationaliste hindouiste a trouvé un allié dans l’universitaire. Le professeur Hoodbhoy est un marxiste qui croit fermement que la religion est la racine du mal (il me l’a clairement affirmé lors d’une brève discussion après la table ronde). « Sois patient mon ami, sois patient » a-t-il dit au jeune homme. À ce moment, j’ai entraperçu un potentiel. Était-ce la sorte de potentiel que l’on envisagerait volontiers de voir émerger de l’espace ouvert du fsm ? Il s’agissait d’une alliance momentanée, résultant de la position que ces deux individus prenaient vis-à-vis de l’Islam. L’un avait foi en une idéologie qui rejette la religion, l’autre croyait en une idéologie qui associe la passion d’une religion et la haine d’une autre. Il est important de remarquer ici que je n’ai pas choisi de critiquer la dynamique qui s’est instaurée entre le marxiste et l’hindouiste radical. Je conteste une convergence de points de vue de la part de représentants de camps politiques fondamentalement opposés. Je ne conteste pas tant cette convergence que le point de vue lui-même, c’est-à-dire la position qui marginalise en privilégiant les sentiments hostiles à une religion particulière.
23 Lors d’un autre moment fort du mouvement qu’on a appelé « anti-mondialisation » en Europe, certaines alliances entre celui-ci et les intellectuels musulmans se sont produites et ont été sévèrement critiquées. À titre d’exemple, la participation du philosophe et intellectuel musulman Tariq Ramadan au Forum social européen a suscité des controverses[4] [4] Je félicite les organisateurs du Forum social européen…
suite. Il a été accusé d’antisémitisme, ce qui a empêché toute discussion sensée sur le rôle des musulmans dans un espace politique progressiste. Dans ce cas, le moment de l’accord, les opportunités créées par des sentiments anti-impérialistes et anti-néolibéraux communs ont été réduits, et le fait qu’une alliance se soit produite entre des domaines de résistance très différents est devenu la question essentielle. Les écrits de Ramadan exposent en détail les principes musulmans de justice, de bien-être social, de communauté, de lutte contre l’oppression, de solidarité, d’éducation, etc. Ils prouvent la profonde parenté qui existe entre l’Islam et les mouvements de résistance à la mondialisation néolibérale (Ramadan, 2004). Cet auteur reproche au mouvement anti-mondialisation son « absence d’ouverture » vis-à-vis « du monde de l’Islam » (Mannot et Ternisien, 2003). En substance, il critique l’« espace ouvert » en ce qu’il n’autorise pas d’alliance entre le mouvement progressiste et ceux qui croient aux principes de l’Islam. Dans son œuvre, Ramadan affirme l’universalité, le caractère inclusif et l’ouverture de l’Islam. Il encourage en conséquence les musulmans à rejoindre les mouvements de résistance à la mondialisation néo-libérale. Il invite les fidèles à comprendre les principes musulmans de sorte qu’ils combattent toutes les injustices et toutes les formes d’oppression, et non seulement celles qui affectent leurs communautés ethniques ou religieuses. Son approche est théologique, tandis que mon argumentation se fonde sur une éthique de la participation politique. Nous parvenons néanmoins à des conclusions semblables au sujet de la place de la religion au sein d’une doctrine politique progressiste.
24 Selon sa Charte constitutive, l’attitude politique incarnée par le fsm est supposée promouvoir la diversité, cultiver un substrat où les mouvements peuvent se greffer et prospérer. Est-elle également capable de soutenir un mouvement basé sur ou inspiré par l’Islam ou par la religion en général, ainsi que le prône Ramadan ? Des formes de religion qui ne recourent en aucune manière à la violence afin d’atteindre des buts politiques seraient en accord avec les valeurs exprimées par la Charte du fsm. Pour donner un exemple historique, je pense ici au mouvement anti-impérialiste et non violent des Khudai Khidmatgar (Serviteurs de Dieu), dans la Province de la frontière du Nord-Ouest du Pakistan actuel[5] [5] Les livres sur la vie et l’œuvre d’Abdul Ghaffar Khan…
suite. Lors de la guerre d’indépendance contre l’Empire britannique, il s’inspirait de l’Islam et avait pour chef Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), un compagnon de Mahatma Gandhi (qui, pour sa part, s’inspirait de l’Hindouisme). L’Islam de Ghaffar Khan était inclusif. Il ne marginalisait ni n’excluait, mais présentait au contraire une forme de raisonnement et un sentiment de souveraineté qui pouvaient également être admis par ceux qui adoptaient une approche laïciste ou qui s’inspiraient d’autres traditions religieuses. En raison des spécificités de l’histoire postcoloniale du Pakistan, Abdul Ghaffar Khan est rarement mentionné dans les livres d’histoire. Son projet a pourtant eu des conséquences significatives pour le sub-continent, et bien au-delà. Abdul Ghaffar Khan s’était fait l’avocat d’une lutte non violente implacable pour la liberté contre l’Empire britannique, et ce fut un grand sacrifice personnel. En 1929, il organisa une « armée » de 100 000 Pashtuns issus de la Province de la frontière du Nord-Ouest. Ils firent serment de combattre de manière non violente le pouvoir colonial, l’exploitation, la pauvreté, l’ignorance et l’injustice. Cette entreprise était difficile. Ghaffar Khan passa la moitié de sa vie derrière les barreaux, enchaîné ou en exil. Mais pendant plus de quatre-vingts ans, il a combattu sans interruption non seulement pour l’indépendance vis-à-vis des Britanniques, mais également en faveur de la réforme sociale. Il a fait ouvrir des écoles à travers la Province de la frontière du Nord-Ouest, intégré les femmes à la société, défendu une distribution plus équitable des terres et encouragé ses soldats non violents à se consacrer, aux moins deux heures par jour, à du travail social. Son militantisme était fermement ancré dans sa compréhension de l’Islam, qu’il résumait ainsi : « amal, yakeen et mohabbat » (altruisme, foi et amour) (Easwaran, 1984, p. 63). Ghaffar Khan a continuellement repoussé ceux qui, parce qu’ils croyaient à tort que les musulmans et les Pashtuns étaient par nature des gens violents, présentaient son mouvement comme unique[6]
[6] Les Pashtuns sont également dénommés Pathans, Pukthoons,…
suite. Pour lui et les Khudai Khidmatgars, il n’y avait rien d’incompatible entre l’Islam et la lutte anti-impérialiste. « Il n’y a rien d’étonnant à ce qu’un musulman ou un Pathan comme moi souscrivent au principe de non violence. Ce n’est pas un nouveau leitmotiv. Il a été suivi il y a 1 400 ans par le Prophète lorsqu’il était à La Mecque, ainsi que par tous ceux qui, depuis, ont voulu se libérer du joug d’un oppresseur » répétait Ghaffar Khan (Easwaran, 1984, p. 103). Lui et les Khudai Khidmatgars ont posé les bases de la réforme sociale, de l’autodétermination, de la justice et de la non violence dans l’Islam. Ceci leur a permis d’être patients et tolérants, même vis-à-vis de la violence stupéfiante des Britanniques. Au cours des années 1930 et 1940, ces derniers ont torturé les Khudai Khidmatgars, les ont emprisonnés, ont incendié leursmaisons et leurs champs et les ont massacrés. Les Khidmatgars n’en ont pas moins refusé d’abandonner leur résistance pacifique. Quoique inspiré de l’Islam, le mouvement n’était pas sectaire. Il transcendait les distinctions d’ethnies, de religions, de classes et de nations[7] [7] Bien que l’Inde ait accédé à l’indépendance en 1947,…
suite.
Lorsque les Sikhs et les Hindous furent attaqués à Peshawar, 10 000 Khidmatgars ont protégé leur vie et leurs biens. De même, lorsqu’en 1946 et 1947 des émeutes ont éclaté dans l’État du Bihar, au centre de l’Inde, Ghaffar Khan y a séjourné en compagnie de Gandhi afin d’apaiser la violence. Les deux hommes ont travaillé en étroite collaboration tout au long du mouvement d’accession à l’indépendance, Ghaffar Khan devenant de la sorte un allié musulman précieux du Parti du Congrès majoritairement hindouiste de Gandhi. Cette alliance, qui a contribué à libérer l’Inde des Britanniques, constitue l’une des plus remarquables et des plus efficaces luttes anti-impérialistes de l’histoire.
25 Pour Ghaffar Khan, Ramadan et de nombreux autres, la religion n’est pas un élément secondaire et optionnel des mouvements de résistance dans lesquels ils sont engagés. Elle en est partie intégrante, tout comme elle est essentielle à l’intégrité de leur personne et de leur subjectivité. La religion ne peut pas être repoussée si elle a pour effet de permettre à un individu de faire le lien entre qui il est et le monde dans lequel il vit, et lorsqu’elle contribue à lutter contre l’injustice et l’oppression sans exclure. Ainsi que, je l’espère, le prouve mon article, l’impératif d’une politique de résistance détachée des convictions religieuses ne parviendra pas à satisfaire les besoins de la majorité des habitants de la planète, mais favorisera le développement d’alternatives plus fondamentalistes et plus violentes.
Conclusion
26 Les intellectuels, les militants et les journalistes ont analysé avec soin les échecs du dogmatisme religieux. Ne devrions-nous pas, de manière aussi sérieuse, nous intéresser aux limites et absurdités des doctrines politiques laïcistes dans notre monde ? De nombreux philosophes et théoriciens politiques à travers la planète se sont penchés sur la problématique du laïcisme et ont proposé une vision de la raison post-laïciste. Je souhaite vivement que ces discussions occupent une place plus importante au sein de ces mouvements anti-hégémoniques émergents. Ceux qui se considèrent comme des militants ne peuvent plus se compromettre à soutenir de manière irraisonnée des modes laïcistes de participation politique qui parlent de tolérance, de démocratie, de non-violence et d’universalité, mais qui imposent systématiquement aux croyants un mode laïciste d’existence politique. Cette complicité aggrave souvent et obscurcit la manière dont souffrent ceux qui sont le plus marginalisés. En conséquence, de nombreuses personnes demeurent exclues et s’abstiennent de toute participation aux mouvements contre-hégémoniques, tandis que les croyants qui choisissent de s’y joindre ne sont accueillis que partiellement.
27 Je crois que si l’on prête attention aux « registres viscéraux de la subjectivité et de l’intersubjectivité », il deviendra évident que la politique des affects des laïcistes a été privilégiée et réifiée comme normative au détriment de la politique des affects des croyants. Le domaine métaphysique pénètre constamment dans la politique, mais n’y apparaît pas toujours à un niveau de perception qui nous soit accessible. C’est pourquoi nous devons être plus soucieux de la pertinence de l’introduction de ce registre métaphysique dans le discours et le débat publics, spécialement dans les sphères politiques progressistes. Le négliger peut avoir des conséquences terribles, notamment parce que la droite et les néo-conservateurs exploitent ces affects avec succès. S’intéresser à ces domaines affectifs nous permettrait d’identifier et de démanteler la hiérarchie d’affects qui, de manière inconsciente, a été instaurée dans l’espace ouvert des doctrines politiques progressistes. S’attacher aux « registres viscéraux de la subjectivité et de l’intersubjectivité » permettra de construire un mouvement inspiré d’un pluralisme profond. Connolly considère avec lucidité que ceci constitue un élément essentiel de la formation d’un ethos public d’engagement qui autorise des alliances entre les laïcistes et les croyants, qui s’adonnent à la politique et poursuivent les mêmes buts depuis des points de départ différents (Connolly, 1999). Ainsi que l’affirme ce auteur, « rien n’est plus irréaliste aujourd’hui que de tenter de soustraire à la controverse une foi métaphysique particulière ou de prétendre éviter cette dimension de la politique » (Connolly, 1999, p. 187).
28 En dépit des propositions générales formulées ici au sujet des possibilités de ré-assembler les espaces politiques progressistes tels que le fsm, je me garde de présenter ces suggestions comme prescriptives. Néanmoins, instaurer la discussion, à la fois à l’intérieur des espaces progressistes et entre eux, en vue de prendre en compte les niveaux affectifs de la politique, pourrait être un point de départ. Une fois que ceci serait mis en place, un éventail plus large de conversations pourrait se former – depuis des questions fondamentales telles que la manière dont la religion est définie, jusqu’à des discussions qui dépassent la distinction du laïc et du religieux. En d’autres termes, cet article ne vise pas à présenter des réponses définitives aux questions qu’il soulève, mais plutôt à susciter la discussion.
29 Tout au long de ce texte, j’ai présenté les doctrines politiques laïcistes comme conduisant à des exclusions. Il serait peut-être plus approprié de les considérer comme contraires à l’éthique. Bien que je ne désire ni dénigrer ni attaquer quiconque au sein de ce mouvement émergent, j’aurai recours à une citation de Deleuze et Guattari qui me semble indiquer, quoique de manière un peu trop brutale, le potentiel réactionnaire de l’impératif laïciste : « Les organisations de gauche ne sont pas les dernières à secréter leurs micro-fascismes. C’est trop facile d’être anti-fasciste au niveau molaire, sans voir le fasciste qu’on est soi-même, qu’on entretient et nourrit, qu’on chérit soi-même, avec des molécules, personnelles et collectives » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 262).
30 Tels que je les comprends, le fsm et les doctrines politiques progressistes en général doivent se montrer particulièrement vigilants en raison du risque de créer un espace qui puisse favoriser la soumission des individus. L’espace doit admettre, de manière égale, les diverses possibilités de vivre et les diverses manières d’habiter le monde. Seuls un travail sur nous-mêmes, des relations avec les autres et une compréhension mutuelle inspirés par la tolérance et la générosité peuvent nous permettre de nous reconstruire, de reconstruire notre communauté politique et de participer activement à la reconstruction de notre monde.
31 Traduit de l’anglais
Bibliographie
Références
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Notes
[ 1] Tout au long de cet article, j’utiliserai l’adjectif « laïciste » afin de désigner des pratiques ou des formes d’éthique politique qui sont structurées par l’imaginaire du laïcisme. Il est donc lié au terme « laïc », mais n’en est pas synonyme.Retour
[ 2] L’idée d’« air de famille », afin de décrire la manière dont certains aspects sont communs à une catégorie, c’est-à-dire à travers leurs ressemblances et leurs relations, est due à la philosophie du langage de Ludwig Wittgenstein (Wittgenstein 2001).Retour
[ 3] Le terme « affect » sera fréquemment employé dans ce texte. Bien qu’une conception plus nuancée de l’affect ait été élaborée en détail par Brian Massumi dans son livre Movement, Affect, Sensation : Parables for the Virtual (Massumi, 2002), l’« affect » peut être compris, de manière plus simpliste, comme l’émotion, la force ou le sentiment.Retour
[ 4] Je félicite les organisateurs du Forum social européen (fse), et particulièrement José Bové, d’avoir autorisé Ramadan à y prendre part activement, en dépit d’importantes pressions visant à empêcher sa participation.Retour
[ 5] Les livres sur la vie et l’œuvre d’Abdul Ghaffar Khan sont peu nombreux. En fait, en raison de son hostilité à la partition, il est difficile de trouver le moindre livre sur lui au Pakistan. Les ouvrages de Banerjee (2000), Easwaran (1984) et Korejo (1993) se sont avérés utiles afin de comprendre plusieurs aspects de Ghaffar Khan et de son mouvement. Pendant dix ans, j’ai effectué de nombreuses recherches à base d’histoires orales, en visitant les régions Pashtun du Pakistan ainsi qu’en discutant avec des non-Pashtun et des non-musulmans qui vivent en Inde, mais qui ont vécu dans les régions qui composent actuellement le Pakistan pendant le mouvement Khudai Khidmatgar. J’ai fait cela afin d’augmenter, et parfois de remettre en cause, les informations présentées dans ces livres. Ceci constitue de ma part une enquête en cours et sans fin. C’est grâce à mon père, Mohammad Ashiq Daulatzai, que je connais Abdul Ghaffar Khan. Je lui suis redevable de m’avoir transmis son savoir étendu sur la région et de m’avoir ravie par ses commentaires à la fois compatissants et critiques à propos d’Abdul Ghaffar Khan. Je remercie également B.P. Singh pour son esprit généreux et son affection communicative pour Abdul Ghaffar Khan.Retour
[ 6] Les Pashtuns sont également dénommés Pathans, Pukthoons, Pakhthuns, Pusthuns. Les Pashtuns sont séparés par la ligne Durand, une frontière plus ou moins arbitraire entre l’Afghanistan et le Pakistan tracée par les Britanniques en 1893. Timothy Flinders remarque que le mot Pakthun s’est transformé en « Pathan » dans l’Inde britannique, et constitue le terme employé en anglais afin de désigner les Pashtuns. Mais ce vocable porte la marque de manipulations coloniales. Pashtun / Pakhthun / Pukthoons représentent les variations du dialecte et la terminologie de référence, non seulement pour Ghaffar Khan, mais pour la plupart des Pashtuns, afin de refléter leur unité, des deux côtés de la frontière entre l’Afghanistan et le Pakistan.Retour
[ 7] Bien que l’Inde ait accédé à l’indépendance en 1947, ce fut un moment de grande tristesse pour Abdul Ghaffar Khan et son mouvement. Ils avaient vivement combattu la partition de l’Inde et, une fois le Pakistan créé, Abdul Ghaffar Khan refusa d’en admettre l’existence. Il fut en conséquence emprisonné pendant plus de 15 ans par le gouvernement pakistanais, puis s’exila. Après la partition, il recourut sans succès au nationalisme ethnique afin de remédier au traitement marginal des Pashtuns.Retour
Résumé
L’attitude politique incarnée par le Forum social mondial (fsm) promeut la diversité et cultive un substrat où différents mouvements peuvent se greffer et prospérer. Cet article s’interroge sur un vocabulaire, une grammaire et une culture du politique particuliers, mis en évidence lors du fsm de Bombay. On se demande si l’espace politique du Forum, qui se définit comme ouvert, démocratique et tolérant, doit nécessairement être laïc ou si, au contraire, en réduisant les possibilités de formuler des critiques anti-impérialistes et en excluant de la sorte des formes valides de désaccord, un affect politique laïciste n’en restreint pas les potentialités.
Ce texte soutient qu’en raison de ses tendances à l’exclusion et à la limitation, une culture laïciste de la politique peut constituer une entrave pour un phénomène émergent et grandissant. Sur le fondement d’une critique de la politique des affects, on montrera que l’impératif d’une politique de résistance détachée des convictions religieuses ne parviendra pas à satisfaire les besoins de la grande majorité des habitants de la planète, et continuera à favoriser le développement d’alternatives plus fondamentalistes et plus violentes. A partir des travaux de Connolly, Deleuze et Guattari et Ramadan, cet article critique l’espace privilégié dont bénéficie le laïcisme. Il propose une discussion sur la manière dont on pourrait envisager une éthique politique qui n’exclue pas les croyants, mais permette la formulation de nouveaux modèles de pluralisme politique.
source ; http://www.cairn.info/revue-internationale-des-sciences-sociales-2004-4-page-627.htm
